No. 305-A 序 吾侪经史之暇，亦喜染指首楞严经，徒以房相笔受，文字工美，无乖名教而已。若夫剖析心观，断定纲宗，以昭示来兹，非具大根愿不能也。历观有唐以来，注疏不下百十家，或浅而未至，或悖而相左，未免有经在微尘之叹。至于最僻谬而灼违经旨者，莫交光正脉若矣。经研识心为成道之本，渠云不用六识；经祥三观为入道之阶，渠云不用三观。是何殊自任孝子而打掷父母，欲其入门而闭之户耶？纰缪种种，莫可枚举。揆厥所由，不闲藏诲，妄自师心而已。天台全彰法师得佛祖真印，秉判释权衡，约总别以论观心，而十卷之灵文显；揭境观以定修证，而一经之宗旨彰。即六识以显真常，由三观而趋佛果，不惟千秋不决之案于兹大定，而交光僻谬之说亦迎刃而解矣。昔温陵戒环以无根之说妄翳法华，百松大师秉笔钺而披其荆棘，共快法华之再观。今交光正脉以僻谬之疏芜秽楞严，全彰法师掺如椽而诛其悖逆，竞瞻佛顶之舒光。古称孟子辟扬墨，其功不在禹下，百松全公其法华、楞严之功臣欤？顾楞严即长水子璇，法师虔讲楞严，感雨华之瑞，全公定解适成于兹地，殆长水后身乎？不然，何能剖析心观，定千秋不决之案，若是之章明校着乎哉？虽然，吾因之有所惜焉。此书立义有本，辟邪无避，光明正大之气凛凛乎溢于温文妙辩之表，诗谓不刚不柔，笔舌之间似之矣。假令秉此笔而立朝，则必谠言直论，匡济当宁，否则被绣衣巡方国，亦必埋轮京辇，去暴锄强，而竟为浮屠取重，可惜也。虽然，国法禁人为恶，佛法劝人为善，今而后悬是书于国门，回谬执以正人心，翊王道而裨名教，奚啻继禹、孟而羡流德之远哉？微文具在，必有覩余言而叹实获矣。 旹康熈庚申仲夏长水里人扗臻拜题 No. 305-B 楞严定解序 首楞严经，余自岭表载苏，即属意翻讨，为人称道。间阅诸家注疏，非不文采可观，然求其剖判精明，位置确当，释迦之心髓泠然，修心之初后俱摄，不少槩见。今年春，全彰法师以楞严定解见示，葢全合天台止观总别观心之旨而成者也。止观十章，惟正观总无明心，别观能招报心。楞严十卷，亦惟正推总无明心，别详能招报心。其间意符理合，不爽锱铢，佛乘祖诰，宛同合璧。是楞严得止观，而观心之旨显；止观得楞严，而总别之说征。似乎二圣抵掌商略，以开千百世众生出生死、证菩提之观心捷径也。读之再三，不觉手舞足蹈，拍掌大呼曰：而今而后，释迦之心神骨髓，和盘托出，略无遗蕴。而智者之总别观心，现行发得，信而有征，可谓前日不定，而今日定矣。夫经论之照世，譬如龙剑，雌雄离魂。倩女、全公之前，二剑各分身魂彼此；全公之后，雌雄合而飞鸣，倩女合而一身也。经云：譬如琴瑟、琵琶、箜篌，虽有妙音，若无妙指，终不能发。今佛祖异口同心之妙，得全公妙指合而发之矣。即其细文小节，字字照入观心，前呼后应，言言点归总别，正如天半神龙，首动尾应，一气回翔，了无间隙。下睨诸家注疏，无非隔罗望月，糢糊射覆而已。何况猜大定而妄非三观，执用根而却排六识者之臆见左说哉？至于消释文句处，甞引幽溪即中者，连篇累纸，或前以一二语贯之，或后以一二字收之，竟成全公心内妙谈，绝无抄录朕迹，且使旧疏语句益觉精深。如王摩诘于水田飞白鹭，夏木啭黄鹂上，加漠漠阴阴字，而宛成辋川的境，且使古诗转觉隽永。又如李光弼将子仪军，号令所及，精采悉变。此以真见识、真智慧、真笔力、真学问，而成夺胎之法，揭千圣未辟之祕，以定千秋不决之疑者也。岂近代剿袭陈言，掇门请客者比哉？倘谓余称道过实者，试观楞严翻译以来，百十家注疏内，曾有如此剖判精明，位置确当，观心之初后俱摄，佛祖之心髓泠然否？ 康熈庚申春日，丹霞山比丘今释盘谭撰 No. 305-C 自序 大品云：岂声闻人有所说哉？有所说者，皆是佛力。葢承佛力加被，以说佛所说也。是解也，岂灵耀有所说哉？有所说者，亦皆佛祖之说而已。释迦说总别观心之法于楞严，智祖说总别观心之法于止观，言或存略，而指归只一经。约解行证法以明修途，即止观正用十乘妙观，观总无明心也。止观前六章，依修多罗以开妙解，即楞严会三科七大，皆本如来藏妙真如性也。楞严阴魔七趣，即止观所拣现行发得，能招报心也。耀惟仰承佛祖冥加，点会二说，只一观心，经营十稔，成十二卷，使后之有志观心者，知甘露门之在兹，更毋弃识心，屏三观之异趣异说，是曰观心解耳。而言定者，向来注疏具曰：予圣神襟各是，而莫或适从。今惟以佛祖观心之旨，会佛祖观心之旨，起尽㳷合，无余文剩义，似乎千圣复起，莫越斯道。妙玄云：法华是定非不定，今此解亦是定非不定之谓也。至于剧谈七大，性藏三番，圆别进否，仰遵幽祖即中，而间亦杂采长水、桐洲诸说，其销文细节，坐收即中，已成科句居多。故曰：是解也，岂灵耀有所说哉？有所说者，皆是佛祖之说而已也。 辛酉菊月，天台比丘灵耀谨序 No. 305 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解大纲 天台比丘　灵耀　述 将欲定解此经，先提言外大纲，略为四章：一判总别，二定境观，三释题目，四系凡例 一判总别者 非题目为总，经文名别之谓也。葢指前七卷正观总无明心以明修证，后三卷约别能招报心以明修证，为总别耳。此经判释百十余家，千眼互呈，纷纭不一，或约两章分文，或约五章，或约六章，惟是根源未清，而位置尚无着落，此定解之所由作，而竟忘其鄙陋也。窃谓如来出世，说此经者，为欲示六凡众生破惑业报障，以显本如来藏妙真如性。秪由一切众生于真性中，一念不觉而有动，即为无明覆于觉性，所谓藏识海常住境界，风所动而晦昧为空，空晦暗中也。此是惑障，非业报二障；是总无明心，非能招报心；是障理，非牵生；是理惑，非事惑；是根本，非枝末；是独头，非相应。上八地人虽得暂停业报，三乘圣人虽得逦迤进破三界枝末事惑，而不牵生三有，皆是中途未得究竟。良由此根本未除，故祕藏不显，妙性不彰也。是以佛在楞严会上，且置其枝末相应之能招报，而先破除根本障理之总无明心。根本既除，枝末自消。所谓伐树得根，灸病得穴之捷径法也。如经因阿难之请，先竟征定迷妄根本，为所破所观之境。次用最初方便，七番破性，一喝破相，开示奢摩他路。然后会三科以显森罗，融七大而归中道。一切如来之密因妙解足，而大佛顶之本如来藏出矣。然此但是圆解见到耳。若欲起修入证，犹未在也。是以当机有请入华屋之求，而如来详示圆通本根，正助修法。所谓如登绝壑，必假飞梯。要契真源，须凭妙行也。至于五十五位真菩提路，正是所修所证妙果。如是则一切如来之密因，皆属了义。而诸菩萨之万行，皆究竟坚固矣。即最初一念，不觉而有动，以覆本觉之总无明心，亦净尽无余，而归无所得。宜问经名，以入流通矣。此前七卷半经文，正观总无明心，以明修之梗概也。 ○第如上所明，破显修证，以显大佛顶体，只约无明一念心王而已。其如一念不觉而有动，动即有苦。遂沿蔓而为五识、五意识之相应十习，受、想、行之迁流诸心。此等枝末，或贪、或嗔、或淫、或诈、或诳、或妄，日日现行，时时构业。惑与业俱，即能招报。夫习既远于一真，报乃招夫七趣。是为现行能招报，即七卷之十习因也。所招之报，即七卷之六交报也。夫积习成性，性不可改。有所着重，世世发现。纵有暂时起修工夫，无奈习染数发，或起烦恼，或起染爱，或发业病，或发禅见。如张僧繇世世为画师，堪忍国番番现旧境。冢人不净，金师数息。惯习自然，妨害禅定，牵入轮回。是为发得能招报因。如九卷已去，详辨阴魔中五十种禅那现境是也。经云：若不明悟，被阴所迷，则汝阿难，必为魔子，成就魔人。及身遭后有，堕无间狱，五阴魔终。结云：各以所爱，先习迷心，而自休息。所感业终，堕无间狱等，是所招报果也。此二种心，是枝末，非根本；是业障、报障，非惑障；是相应，非独头；是能招报心，非总无明心；是牵生，非障理；是事惑，非理惑。佛既破其一念总无明心，会三如来藏，而明修证已。复愍众生攀缘处多，枝末未去。则方当禅观深修之时，现行与宿习蓦发，密因万行不得深入，而大佛顶体不得究竟坚固。故精研七趣，以示十习因之现行能招报；详辨阴魔，以斥因修发习之发得能招报。须知此二虽非根本无明，然而害定牵生，为障尤甚，所当尽破者也。此二既去，则吾心之性藏佛顶方得究竟坚固，而如来菩萨之密因万行皆圆满菩提，归无所得矣。是后三卷约别能招报心，以明修证之事也。惟能招报中，复有现行十习之五识三心，因修发宿之五十阴魔不同，固当别作两章，研详破斥之也。问：前七卷约总无明心中，有破有显，有解行证法，周全详悉；后三卷约别能招报心中，不惟行证之文不具，抑且破显之解不谈，何得条然对列为总别两章耶？答：如来说法，详略咸宜，无明根本，障理过重，应当详悉以明修证。招报事惑，枝末极麤，只须略点以出其过，令人不着，便可任运流入，归无所得矣。如经中破五阴竟，即云识阴若尽，乃超十信、十住、十行、十向、四加行、十地，入于如来妙庄严海，岂非修证之旨宛然俱备？其解行等法，例上可知，亦何必重重罗列哉？是则约别以明修证之法，详在约总章中，非此有彼无也。若总若别，随于一门得入，皆可究显性藏，故宜两章对列，不可轩轾尔。 ○天台大师说己心中所行法门，则成十章止观。西域梵僧见之曰：此书与西竺楞严经相同。大师求经证论，而未之见。今录止观辅行成文，略加点释，以会通之。不惟止观有悬合楞严之妙，益显楞严位置观道，俱有着落。止观五上，正修章中，列十境已，先观阴境，余九至下方观。而阴境有三科不同：心是惑本，若欲观察，须伐其根。如灸病得穴，当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心王也。即列十乘观法。辅行释云：世出世阴，如条如病；一念心识，如根如穴。若尔，观心即足，何故第四破法遍末，更例观余阴、界、入？答：欲融诸法，示观体遍，是故下文例余阴入。若示境体，观心即足。又正示境体，阴、界、入三，竝可为观，宽漫难入，故促指的。略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。今且观心王，置于心所，故初观识，余下例之。问：五识、五意识，竝能生于受等三心，何等识心及所生心，是今观境？答：五识、五意识，定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中，取能招报者，仍须发得，乃属烦恼。余之分别，方是今境。又此五识、五意识，虽在今境，仍在下文历缘对境中明。在止观六下，第四破法遍，约横竪一心明。止观中两章：一、约总无明心，即所拣阴入心王也。所谓秪就无明一念心，此心具三谛，即三观。二、历余一心三观者，若总无明，心未必是，宜更历余一心，或欲心、嗔心、慢心，此等心起，即空假中，还如总中说。又云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦复如是，十二入、十八界亦如是。辅行二十八云：总观无明未必是，宜开总出别，无明心中具诸心故。问：贪等即是烦恼所摄，何名观阴？答：虽是烦恼，善恶所摄，况此但观欲等心王。若尔，与烦恼境何别耶？答：此是烦恼，非烦恼境。彼由观发昔，此过现习生，与下不同，故今在此，其实烦恼非报阴也。虽即属阴，摄阴不尽，是故下复例余阴入。上是止观辅行成文，今略释会止观，拣界入四阴，而的就识阴心王，用十乘妙观观之。正先破根本总无明心，破已即显观成入理，证祕密藏，与今经前七卷半正观总无明心，以明修证有破有会，开解起行，入真菩提路，无二无别。其所拣退之五识、五意识、受想行心，直至第四破法遍后，更历余一心，例余阴入，用上圆观观破者，与今经精研七趣等十习因宛同。止观辅行名欲心、嗔心、慢心，即楞严之贪习、嗔习、诈习等十习因者也。葢止观但名能招报之因心，而楞严并详所招之七趣六交报也。如经云：云何六报？一切众生，六识造业，所招恶报，从六根出。正指识与根尘相应，造作诸业，是能招报，六交恶报，即所招报也。结鬼道云：是人皆以纯情堕落，业火烧干，上出为鬼，此等皆是自妄想业之所招引。妄想即五识、五意识、受想行三心，与根尘因缘而造业，是能招报，鬼趣即所招引苦报也。又结畜生云：此等亦皆自妄想业之所招引，如宝莲香比丘尼，及璃瑠王善星比丘，如来恶业，本自发明，非从天降，亦非地出，亦非人与，自妄所招，还自来受。如经所明，节节皆结能招之惑，所招之报，与止观辅行所明现行能招报，分毫不爽。人苦不能细心会通，故佛祖心印，尚埋于侧理也。至释文时，再为点出止观所置九境，所谓仍须发得，乃属烦恼，于下九境中，一一各用十乘观破，与今经详辨五十种阴魔是同。葢止观九境，因修以发宿习，倘不觉察，即被牵入轮回，是名发得能招报，故须一一备用十乘观破，庶可圆显祕藏。今经因在三摩定中，触动宿习，或是天魔邪鬼，外境恶缘，伺便互发，以害禅定，牵入苦轮，正是发得能招报，所当详辨而破斥之也。如经破五阴魔竟，总结云：各以所爱，先习迷心，而自休息，所感业终，堕无间狱。各以所爱，先习迷心，即因观发昔之能招报心，而自休息，即住境不进，或住禅见业恼，乃至二乘之九境，五十阴魔，业终堕狱，即所招报果也。此二虽俱属于枝末能招报，但一是现行习因，一是因修发昔，故不同尔。如云：彼因观发昔，此过现习生是也。即辅行云：于第六中，取能招报，仍须发得，乃属烦恼者，正是辅行幽赞止观，以明详拣之言。取能招报者，取，取去也，谓取去五识、五意识、受想行心，此等心法，与根尘相应，势必造业，以招七趣报苦者，故今且拣去。至下历余心中观，仍须发得，乃属烦恼者，此拣余九境，发得则观，不发不观，若一发起，即能害观牵生，故名发得能招报，亦且拣去。至观阴十乘完已，方用十乘观破之也。而例余阴入，即止观第四破法遍末云：于总无明心未必是，宜更历余一心，或欲心、嗔心，此等心起，即空假中，还如总中说。又云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦复如是，十二入、十八界亦如是。辅行云：观总无明未必是，宜开总出别。则总别二章，瞭然明白矣。夫现行、发得两种枝末，既详研不滞，自然流入妙真如性。故知止观中观总无明心，例历阴入九境心，的是今经前七卷约总无明心以明修证，后三卷约别能招报以明修证之两大章，纤毫不异也。问：今经约总破显，必解行证法俱周圆已，方研七趣止观，乃于观阴十乘中第四破法遍末，即例余心，焉得同耶？答：经中佛酬当机之请，但贵破其根本无明，则枝末现行自尔消亡，而圆解大开矣。因之蹑解起行，行穷位极，皆任运流入，法门攸叙，从始至终，不可搀越他语也。次因阿难有七趣何来之疑，故复示能招七趣苦报之因，即现行枝末之十习因，而所招之报，即为七趣耳。天台大师观一念以显不思议境已，势必遍破五住虗妄，既约总无明心遍破诸法已，惟恐像末行人谓观心王能如是遍破，未知观已前拣下之五识三心，亦能如是遍破否耶？故即例之曰：历余一心，皆三谛三观。约余阴入，亦如是也。则知经论研例，虽似前后，而先总后别，义意本同也。问：今经证果之后，方辨阴魔止观。观阴才毕，行证未说，即观九境，何耶？答：佛乃究竟果人，说己心中所证法门，自当详明果位。大师权居五品，说己心中所行法门，只须十乘即足。故止观宜于观阴十乘后，即观发得能招报。而楞严宜于证果已竟，方辨发得五阴魔也。问：今经前七卷，既单就总无明心，以明修证。何得第二卷中，有破五阴六入十二处，及说七大二十五圆通等耶？答：此因奢摩他真空已显，理须融会诸法，以成圆中大解，非别观界处枝末也。与止观方至第四破法遍中，即例一切，亦欲融境遍，作如此说之意巧合也。大师求楞严以证止观，而不知止观全是楞严。是则楞严虽未经大师手判，而的是圆顿止观明矣。虽然，大师岂有不知，亦示为不知云尔。应真云：吾来欲参文殊，却见了东土小释迦。宜乎二佛之同心，经论之一辙也。先贤注释，非无才辩。顾于七趣五阴两章，俱无定指。后二既无着落，转觉前俱射覆。箕臼各是，而莫肯相下。楞严一经，迄为千秋不决之疑案矣。(灵耀)每临讲授，虽亦仰遵先注，支吾一时。而不能释然之怀，于行住坐卧，终不放下。今者幸得佛祖同心之旨，不敢自私，书公后哲。庶几竭斯蠡测，仰报佛恩。敢言剖尘出经，为决疑之定论哉。 二定境观者 此经的依现前一念识阴心王为所观境，以即空假中为能观观。观此一念，即显三如来藏妙真如性，直至圆满大佛顶而后已。葢此因心，未迷之先亦惟此，既迷之后亦惟此，名字开解亦惟此，究竟果成亦惟此。所谓迷则三道流转，悟则果中胜用，理则性德缘了，事则修德三因。如是四重，皆依迷中实相而立是也。众生既迷此已，即有体上虗妄，枉受轮回。今欲返本，亦须研究本源，方能去妄。如从地倒，还从地起。即十方如来，所以得究竟果成，显大佛顶体，亦不过完满得此本有一念而已，岂更有所增，别有所修哉。譬如大圆镜智，忽染尘埃，其黑如漆，亦此镜也，但多镜上妄尘而已。及欲显镜本光，亦只依镜揩磨，非离镜别有显光之法也。工程既到，尘净光生，亦只完得本有镜光，非镜外别有增加也，但无其迷妄耳。演若达多，迷妄狂走，本头不失，狂歇得头，岂亦更有增哉。一切如来，初观阴心，得成极果。复愍一切众生，一念阴心中，皆具十方三世如来智慧德相。但以妄想执着，而不证得。故得得出世，多方开示。使只研究当人本有阴心，自显未迷之本有也。故今楞严会上，初因阿难启请十方如来，得成菩提之法。佛即为渠次第审问，提出此一念阴心，为所观境。如云如是见性，是心非眼等。葢一切世间中，不出名与色。若欲如实观，但当观名色。若人识得心，大地无寸土。况佛法太高，众生太广，初心为难。若观心者，近而复要。故今经示行人近而复要之根本阴心为所观境，以显三如来藏大佛顶体也。须知大佛顶体岂离心别有哉？亦只完得吾人现前一念本心而已耳。葢此心一念未起之先，三千冥伏为理具；一念既动之后，三千竝兴为事造。但于事造之时，有染净两缘不同。净缘起为三千，竝常俱体俱用；染缘起为三千，在迷同曰无明。无明者，不明也，即体上虗妄，如镜上尘埃，元非本有，迷而妄生者也。佛教众生研破此妄，故用七番征逐，而令此一点精魂虗妄命根无躲藏处。赃贼既现，直与一喝，断其积妄，所谓命根下杀一刀也。此妄既去，如大圆镜，光明自现，不从外得，原依本心而彰显之矣。故观现前一念而显不思议境，是即妄即真，最捷径最圆顿法也。世人不知，却谓现前一念识心全体是妄，不可凭之显真，岂知此心体全是真哉？况经多番拣斥征逐，性计俱空，本明自露。如止观拣境相应现行之诸妄无依，唯此一念心王现前。言一念，则已空千念万念，所谓识得一则万事毕也；举心王，则已去现行发得诸心作使，唯此主人公矣；言现前，则不为昏烦业报葢覆，而孤明独露矣。此一点孤明独露之处，岂非奢摩他现前耶？唯是一念即三千，三千即一念，一念不在前，三千不在后，不一不异，而妙假宛然，森罗毕现，非空非有，而禅那自在，中道圆明，如镜尘既去，光明自现，非外来，非内出，而不思议境，即识阴以彰，岂不彰明较着矣乎？然岂独此经，佛令众生观究现前阴心哉？经经皆尔，论论皆然。佛令比丘观四念处，行道菩萨观识受想行色，至一切种智。起信云：有法能起摩诃衍信根。所谓法者，一切众生心是。又妙法者，心是。妙心体具，如如意珠，则华严之法界，法华之实相，涅盘之祕藏，般若之智慧，皆即心以论也。若谓心外有法，即实相外有法矣。祖师云：阴界入三，竝得为境。葢行人受身，谁不阴入？重担现前故也。若观心者，近而复要，则识心者，乃起观之处，入理之门矣。良由心能诸佛，心能众生，心能天堂，心能地狱，心即诸佛，心即众生，亦由诸佛即心，众生即心，天堂即心，地狱即心。生佛有迷悟，而此无迷悟；生佛有隐显，而此无隐显；生佛有三世，而此独常住。古人云：无心而已。介尔有心，三千具足。故一切众生，全凭此心，在洪波浩渺中，出生死，证菩提。十方诸佛，亦由究竟此心，于三界五浊之内，起大悲，转法轮，度众生。若必埽除不用，则断众生成佛之本，灭诸佛得道之基矣。况此经特重约心以明破显，融心以成祕藏，而必曰不用，殆亦超过诸佛之说耶。交光曰：不用天台六识。殊不知此之识心，乃诸佛众生共有之大本，讵可推与天台一家乎。譬如日月在天，有目皆见，盲人不见。谓天无日，而并欲天下之人皆不见日，有是理乎。然交光用根不用识之言，亦有所据，但错会之尔。渠见经中七番破性之后，阿难犹认推穷寻逐者为心，而如来直下一喝曰：此非汝心。交光据此，即曰：识心已经如来亲口破斥，故不宜用。殊不知如来所破攀缘寻逐，乃体上虗妄，非破识体主人公也。此一毫联纤虗妄若在，则昏扰纷纭，理即全迷。佛既喝破，则如镜净明生，心体顿现。如下所谓性识明，知觉明，真识清净本然，周遍法界是也。岂磨去镜上尘垢者，并弃去镜体光明也哉。但在前为尘妄所染，则不变随缘。真如在迷，迷名六识。至今妄去体彰，则随缘不变，周遍法界，即性识明知，何曾有二哉。又如垢衣内身，璎珞庄严，只一长者。非离去垢衣内身，别有一璎珞法身也。故知此非汝心者，正破体上垢妄耳。交光错会，乃谓必破识体而不用矣。又因五卷有识性虗妄，犹如空华之句，谓破六识，更不知此段通破阴入界之虗妄也。至云知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘无漏真净。岂非知见体上虗妄既无，即知见体是涅盘藏性乎？天台观六识以显不思议境，深得佛旨而立，非无本而云然也。即用根之言，亦据经文起修之始，佛示二十五圆通，而独选耳根为入道之方便。彼遂偏执此经，专用耳根。岂知言耳根者，但入门方便也。葢行人起修二十五种，门门可为入道方便。今娑婆众生，耳根最利，宜于耳闻入心成观，故特选之。当知观成理显之时，早已忘却外来耳闻方便矣。岂有始终滞于方便，而能心观圆成耶？方便犹如叩门之瓦，度河之筏耳。若滞着耳根，而不能入心成观，则此耳根反成障碍，胶缠住着，为生死根本，牵入轮回不暇矣。经云：众生处处着佛说入门之方便。世人即执方便为真实，而不能入真，深可怜愍者。秪如观音大士，于古观音如来所，初于闻中入流亡所。所入既尽，动静二相了然不生，则耳根音尘二俱亡去矣。然后得如是尽闻，闻所闻尽，而闻性亦空矣。闻性既无，方得觉所觉空，而空观现前。未闻住着耳根色法顽空之上，可以空觉极圆者也。可知住着耳根之上，即空观尚是难成，何况寂灭现前之圆中妙观哉。须知耳乃色质顽空，全是生死无知之法，如何依之开解起行耶。不但深修妙观，不可凭依，即浅近闻声，亦非耳根所得而有也。必仗内有识心之主，以应外尘，方得有闻。经云，如是见性，是心非眼。古人云，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。不其然乎。若云修属闻性，则闻性即识，而有枝本之异。故观音心观少成，即云闻所闻尽，而并此闻性亦遣之矣。则知今经密因修证，的依阴心为所观境，而显大佛顶体。若最初入门方便，暂假耳闻尔。经云，归元理无二，方便有多门。二十五圣，岂非多乎。从耳门入，岂非方便乎。若执此经由耳根方便而入，即为耳根圆通者，何经不从耳根入哉。身子目连，由闻因缘悟入，亦耳根圆通也。迦叶陈如，闻四谛善来悟道，亦耳根圆通也。凡华严鹿苑方等般若法华涅盘，五十年中证悟弟子，皆禀佛音教而入，皆耳根圆通也。香严击竹，百丈一喝，曹溪闻应，无所住而生其心，皆耳根圆通也。此皆得圆通之方便耳。须知佛逗娑婆之机，率令从耳根方便而入，何得错会佛意，偏执方便，为此经真实观境哉。如经云，十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧。故我宣扬，但于一门深入，一入无妄。彼六知根，一时清净。又佛告文殊：此二十五无学菩萨，各说最初成道方便，皆言修习得其圆通。彼等修行，实无优劣前后差别。我今欲令阿难开悟，二十五行，谁当其根。兼我灭后，此界众生，入菩萨乘，求无上道，何方便门，得易成就。据此明文，灼然是言入门方便，何曾指为究竟真实哉。及文殊承命拣选，亦云：归元性无二，方便有多门。圣性无不通，逆顺皆方便。又云：诚如佛世尊，询我诸方便。于此门无惑，方便易成就。处处皆言方便，何曾指耳根为究竟耶。但诸经方便，皆从耳入，而不明言。若分明指选，独在今经也。则知用根不用识之言，真为弃本逐末者也。且问耳根之所以能闻，以何为本，从何所来耶。夫本以一精明，分成六和合。在耳曰闻，在眼曰见，乃至在身曰触。则知本一心识，如一猕猴，遍映六牕，故有见闻觉知之用。若无内心主人公，则外之眼耳六根，色质顽空，何能闻见哉。经云：如是见性，是心非眼。即可云：如是闻性，是心非眼矣。经云：汝在室中，门能见否。则诸已死，云何无见。试例言之，汝在室中，门能闻否。则诸已死，云何无闻。闻性方便，尚恃识心根本而有。云何偏计色空之根，为入道究竟法耶。岂非弃本逐末之已甚者乎。 ○言以即空假中为能观观者，此经阿难初请十方如来得成菩提，妙奢摩他，三摩，禅那，最初方便。而如来则先用最初方便之假，七番征逐，破其妄计。次以真谛一喝，断其习相。然后次第引掖，开显奢摩他解，而从假入空之观成矣。至汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处发生，随处灭尽，其性真为妙真如性。如是乃至五阴，六入，十二处，十八界，亦复如是。是从空出假，会一切法皆本如来藏，森罗毕现，而三摩观境成。然后融七大色心，皆性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。是二观为方便，得入中道第一义观。而禅那之请酬，若约破会逦迤，先奢摩，次三摩而论，则同璎珞次第三观。若据圆会三如来藏，离即离非，是即非即而论，即大品一心三观。葢开示行人修法，言不顿彰，事难率尔，必须次第。至妄去真穷，理皆一贯，法必圆融。又非次第，则破惑不尽。非圆融，则妙解不圆。况经在方等，先别后圆，部意尤清。故阿难虽请妙奢摩他之圆融三观，而至如来为其开示，则阿难仍为示中下，但作次第领解，次第再问。直至当机内解既开，方为遍融一切，同成性藏，以酬阿难最初三观皆妙之请也。且今经三观之法，乃十方如来成菩提之正轨，法界众生出生死之要诀。具缚凡夫妄想纷纭，必仗空慧荡洗情尘，如金刚王宝劒，直下斩断命根，寸丝不滞，方得尘净光生，本真独露。至此则待对既绝，诸妄消亡，一念不生，名相总灭，元无空观之名。但众生向来妄心胶着万有，赖此妙慧当前，直下空诸行有，假名空观而已，岂真有一空观在胸中哉？此中若存一空观之名，则大有所有，生死正长矣，何能出生死哉？秪如三藏无常，即始自迦罗，终至圆着，如劫火烧须弥大地，荡尽无余，况奢摩他真空得力哉？世人偏执耳根方便为真实，良由曾未染指小空耳，岂惟人哉？即上地诸天禅定虽深，无此空慧，故但能伏断思假，而不能破去诸见，全住轮回。持戒比丘检束身口，如擎油钵，何等艰苦！亦由无此空慧，但能暂转业报，而见思全在，生死何辞？故知此一空慧，乃四教行人、三世诸佛出世成道之根本，所以今经惟重空如来藏也。虽然，但恐妄心不空耳。心既空已，则任运法法现成，头头合道，森罗宛具，名假观三摩；不有不空，即中道禅那。如镜垢既去，法尔现像，镜光明三，不一不异，是圆融三观，而其实只观识阴，以显乎本有一心也。本心之上亦无三观之假名，十方诸佛因用此妙慧破去诸妄，究竟本心，故历指自己所历程途，以昭示来兹，令众生可依之而遄征，先登道岸，故有三观之名也。交光不知此妙，乃谓三观属在天台，不可依用。夫周行大道，贵贱率由。若众生安心火宅，则自然不必依行。苟欲竞出苦轮，岂有舍此别趋者哉。所谓出必由户，何莫由斯也。苟谓不可依用，是杜绝法界众生出生死成菩提妙奢摩他三摩禅那之正路，而使之竟入构生死入三途之邪道矣。悲乎。且此三观正道，阿难因不知而请，如来因请而示。必先奢摩，次三摩，后禅那。答其所问，章章明白。如何推与天台一家耶。天台不过依经立字，为法施菩萨而已。况此三观法门，不独说于楞严会上。璎珞说三观，大品明三观，圆觉说三观，涅盘亦三观，宝积说三观。若乃类通三观，则道识性般若，菩提大乘身，涅盘三宝德，一一皆三法。举五十年中所谈如来成菩提，众生出生死，从迷至悟，自浅之深之要法，莫外乎三观妙慧矣。如何不可依用，如何推在天台耶。若果三观勿依，不惟绝法界众生出生死之正道，且显如来一代时教皆错谈矣。即如来当日由三观以人宝所之程途，皆错谬矣。即十方如来由此奢摩三摩禅那以成菩提之菩提，亦未必成矣。(灵耀)幸遇佛乘，得伸钻仰。识虽暗短，志在利人。恐来者不知谤法堕苦，略一辩明。非苟执偏私，妄陈是否。倘有偏斯，天龙谴责。 三释题目 为二：初、释经题，二、释译人。经题中，先释本题，次释别名。总题例有五重，今作四番解释：一、标章，二、解释，三、引证，四、生起。 初标章者，此经以人法为名，如来藏妙真如性为体，楞严妙定为宗，断爱远尘为用，方等被开成醍醐为教相。 二、解释者：一、释名。此经以人法为名，名有通别：大佛顶、如来密、因修证、了义、诸菩萨、万行、首楞严。十九字，别名也；经之一字，通名也。今先释别名，即中云别名中共有三句：初大佛顶三字为一句，次如来下为第二句，次诸菩萨下为第三句。向后结经共有五名，今首题中存三隐二，故但十九字也。初三字，桐洲引吴兴解指为密呪之名，其说最是。然考经中义非一途，如云：佛顶光明摩诃悉怛哆般怛啰无上神呪，斯为如来无见顶相，无为心佛从顶发辉，坐宝莲华所说心呪。又云：亦说此呪名如来顶。非从密呪得名乎？首卷经云：有三摩提名大佛顶，首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。则大佛顶之言又从显教得名无疑矣。大是称体之赞，佛顶是尊极之称，良由觉体妙明无相可得，遍一切处超出群有，四眼二智所不能窥，名大佛顶。显说之即为经，密说之即为呪，岂有二耶？所言密者，非祕密法轮之密，秪以梵语未翻、秦人不解，故云密尔。此经缘阿难示堕淫室方遭邪染，心虽明了而力不自由，于义为着相，非妙明无相尊极之呪，安使解脱？经中名此呪为如来顶者，葢名此呪为妙明无相超绝之法也。而从顶光化佛说之者，葢道之难知，圣人必示之以象。故从释迦之顶，现无为心佛，说无上心呪。从能示言之，佛字可指释迦应身，顶字可含释迦化身。然顶即无见顶相，直显法身。华严云：初生疾捧持，谛观不见顶。正指此相。西域记云：昔婆罗门以一竹杖，长一丈六，欲量佛身。才丈六已，又一丈六。量既不已，插地而去，其杖成林。后于此中而立精舍，名为杖林。又金刚密迹经云：佛成道后，游波罗奈。东方去此甚远，有佛号思惟华，世界名怀调。有菩萨名应持，来礼佛足。绕千匝已，念欲量佛身。即自变形，高三百三十万里。复见佛身，高五百四十三万兆垓二亿里。以佛神力，应持往至上方百亿恒沙世界。界名莲华庄严，佛名莲华。上至彼界，永不见释尊之顶，不知佛身远近几何。往问彼佛，彼佛答言：更过恒沙劫，亦不能见释尊之顶。智慧、言辞、光明，悉亦如是。据上经文，无见顶相之为法身明矣。从此顶而现化佛，必是从法起报。故经云：于时世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲。有佛化身，结跏趺坐。如经所言，华台上佛，岂非报耶？报身全是智慧，方能显法身无相之道。故说呪独勅文殊。是则能示中虽示三身，而正以无相法身为主，此示象之意也。从此顶说呪，正示呪理尊极，妙明无相，更何疑乎？此表示神呪所诠之理，亦表经文所诠之理。显密虽殊，其体无二。吴兴云：经题非喻是法，亦属于人。不其然乎？三身是人，理体即是法也。问：何不言佛身，而言佛顶？答：若言佛身，徧该空有。今言佛顶，惟在中道无相之法。释签云：空假即中，中为经体。中即空假，亦指于中。三谛无非遍一切处。据签此文，三谛咸遍，经体惟中。今但以无相为佛顶，然何往而非佛顶耶？大佛顶义，浩妙无穷。上所解者，略中之略而已。次如来密因修证了义。八字为一句，如来是证果之人。文句引成实论云：乘如实道，来成正觉，故名如来。句即释云：乘是法如如智，实是法如如境。道是因，觉是果。据此知如之一字，当以境智释之。谓境如于智，智如于境也。来之一字，当以因果释之。谓乘因中如实之道，来成正觉之果也。密因者，密为祕密。大经哀叹品云：何等名为祕密之藏？犹如伊字，三点若竝，则不成伊。纵亦不成，如摩醯首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得成。我亦如是。解脱之法，亦非涅盘。如来之身，亦非涅盘。摩诃般若，亦非涅盘。三法各异，亦非涅盘。我今安住如是三法，为众生故，名入涅盘。如世∴字大经所说，是如来三德祕藏之果。而果必有因，肖果之因，称为密因。何等是耶？所谓苦即法身，惑即般若，业即解脱。如是解知，名为密因也。经云：五阴、六入，从十二处，至十八界，因缘和合，虗妄有生；因缘离别，虗妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。如经所言，讵不密乎？问：何不指妙奢摩他、三摩、禅那为密因耶？答：此妙三止，已兼于修，当先取解悟为因。众生无始以来，唯有烦恼、业、苦，而其体即三德，此义最密。能解此者，即解三止。何以故？绝思议故，离根尘故。今正指三止之解为密因也。修此密因，名了义之修，如简圆通，以耳根为此方之机宜是已。依此而证，名了义之证，如五十五位真菩提路是已。了义者，谓诠义究竟。如空假非了，中道为了；隔别非了，圆中为了。今经有权有实，会权归实，莫非了义，是可定一经之宗矣。三、诸菩萨万行，首楞严为一句。菩萨是因中之人，诸名不一。一菩萨已具众行，况诸菩萨之所修乎？古人释此名，引第八卷五十七位，从因至果，以当万行，说亦非谬。但位名证得，行名进趣，岂直于位而当于行？当指欲入位及已入位时所修为行，则合经旨。又此经征心辩见五阴三科七大及诸圆通，依此而修具一切菩萨法式，故在般若为菩萨历劫修行，在今经称万行首楞严也。经云：首楞严王具足万行。据此当以首楞大定为总、万行为别，总定具别称之为王。涅盘云：首楞者一切事竟，严名坚固，一切毕竟而得坚固名首楞严。又大论云：首楞严者秦言徤相，分别知诸三昧行相多少深浅，譬如大将知诸兵力多少。菩萨得是三昧，诸烦恼等不能破坏，如转轮王主兵将宝，所至之处无敢坏者，故亦翻为事究竟也。此可含今经之用。上如来是人、密因等是法，菩萨是人、万行等是法，虽显教所诠，密呪中宁不具此义耶？问：昔孤山释经题云具三为名，桐洲非之，今何具三章之义耶？答：妙玄云：释名总论三法，体、宗、用开对三法。覩今楞严经题，方知古云释名是总、三章是别，言实有据。但大佛顶属体，密因修证是宗，于义咸合。唯菩萨万行是因中之事，似应属宗不应属用。然释签解玄义十妙，而云境是体是法身，智行是宗是用，彼文行妙是用，今菩萨万行何得非用？总别之释更无可疑。 次释通名。经者，训法、训常。依此言说诠显性相，令物生解，故称为法。一切诸佛皆同此说，故称为常。有翻、无翻，具如妙玄说。释名竟。 二、辩体者，此经以如来藏妙真如性为体。若据经题，以大佛顶为体。葢小乘经有三印，大乘唯一印，印即是体。小乘明生死与涅盘异，生死中以无常为初印，无我为后印。二印印说生死涅盘，但用一寂灭印，是故须三。有此三法，知是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说，故以三法为体也。大乘生死即涅盘，涅盘即生死，无二无别，唯是一实相，名实相印。无量义经云：无相不相，不相无相，名为实相。解云：无相者，无生死相；不相者，不涅盘相。而又云：不相无相者，并不涅盘相，亦无相也。今大佛顶，乃由证此实相之理，成无见顶相，为三十二相之一相。究论其体，即实相法身，故特名大佛顶也。此体虽众生本具，唯佛证得。妙玄云：今取佛所见，为今经正体。不其然乎？而复取如来藏性者，是文意之所归，一经之盛谈，即题中大佛顶之义，故标为体。何谓文意所归？经明诸三摩提文云：一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。此文方出如来藏性之名。然世尊言之，殊非率尔，葢必三番进否，而后明其义。行谓进，谓进明圆教也。何谓否？谓覆圆用别也。何谓三番进否？经于七处征心之后，阿难疑心无体。尔时世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。于师子座摩阿难顶而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。此第一番开示唯心，是进明圆教。然欲阿难识取其心，必先拨去前尘，独显见性。故有前尘自暗，见何亏损之语。乃至云：灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。初卷末有性心失真，认物为己之责。匿王章云：汝面虽皱，而此见精，性未甞皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭。如上经文，是第一番拣妄明真，为圆教之否。葢不明唯心，则圆宗不立。不拣妄缘，则真心不显。故选择于客尘之间，频烦乎主空之辩，良有以也。初明诸法惟心，则诸法皆常，岂非圆乎？次之主客对分，生灭与不生灭，逈然二途，岂非别乎？而谓楞严纯明圆教，不亦谬乎？用别为入圆之方便，经称最初方便，意在于此。次阿难复执见闻不生灭者，即是真性。佛征颠倒所在，茫然不知。佛兴慈悲，发海潮音，徧告同会云：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。此指正报惟一真心。又云：色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。此兼指依报唯一真心。经立譬结责云：譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如来说为可怜愍者。如上经文，是第二番进明唯心。前第一番止是立宗，今第二番鬯明圆旨。然阿难自呈所悟，复以缘心允所瞻仰，故佛以指月主客为喻，重就见性显云：明还日轮，暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁。汝见八种见精明性，当欲谁还？诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？后文复云：物类自有差别，见性无殊。又云：若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？夫如前经所言，若依若正，皆是妙明真心中物。今又拣去物类，独显真见，此第二番覆圆说别也。葢不重明惟心，则圆旨不鬯；不退明见性，则妄缘不除。所以为圆教之否，庶阿难疑团豁然，由方便而得入圆宗。阿难复疑见有舒缩，佛斥云：一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，是故于中观大观小。若能转物，则同如来身心圆明不动道场，于一毫端遍能含受十方世界。是第三番进明圆理也。前二番进明圆理，则论惟心；退明别教，则论见性。今第三番只就见性结归圆理。又前论惟心，尚通于因，今毛吞芥纳，直就果德开示。乃至后文云：此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？亦就见性以归圆也。次阿难复以自然因缘为问，如来一一逐破，乃至云：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。如经所说，见性离外尘明矣。又云：见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。如经所说，见性离内根明矣。是第三番退明别教也。前云此见及缘，元是菩提，岂非圆教？次则根尘明暗空塞，皆非见性，岂非别教？更示同别二种妄见，咸为圆教之否？葢不三示圆理，则佛境不现；不严拣妄见，则伪根不除。嗣后经文，复破和合非和合，以竟三番进否之局。三番之后，方结归如来藏性，明诸三摩提。所以者何？前三番用别，意在三番进圆。圆宗大旨，在明惟心。心体遍圆，含十方界，即是如来藏性。藏以含藏为义，必先知心量，而后及于藏性，方表其名，结归之次第然也。后七常住名中，称空如来藏。圆通章云：立大圆镜空如来藏。讵非文旨所归乎？何谓一经盛谈？经于五阴三科文首，虽揭如来藏妙真如性之名，及后结文，但云本非因缘，非自然性，意未全露。惑者尚谓虽有藏名，未见所藏之法，因以中道了义为请。如来始会地水火风，无边虗空，明了之见，分别之识，罔非性德。此示性具之法也。夫达惟心了体具者，则知圆旨。前二卷盛明唯心，至三卷方明性具。是则惟心为性具之门，性具乃惟心之旨。性具既彰，如来藏显。当机至此，始悟一即一切，心体遍含，乃有消我亿劫颠倒想，不历僧只获法身之偈。此从圆教得悟，其旨明矣。然性具诸法，具无具相。故满慈示为迷惑，立水火相陵之难，空地俱遍之疑。如来因此又言妙觉明心，先非水火，广明如来藏理。而云本妙圆心，俱非十界，此即空之义也。元明心妙，俱即十界，此即假之旨也。妙明心元，离即离非，是即非即，此即中之道也。至此则如来藏理，究竟彰显，圆解开发，殆无余疑。圆行圆证，实基于此。嗟夫！世人之惑也久矣。如第三卷中，广明性具，以彰藏义。古今解者，尚言性中定无水火，循发似异，故性受七大之名。此师不达性具，见后文有观性元真，惟妙觉明。妙觉明心，先非水火之语，遂以第四卷意，解第三卷之文。不知七大止一藏性，性中具七，明文了然。举一全该，一切亦尔。此自性一多互容之妙，不然何以名如来藏乎？又第四卷中，言妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？此文非谓性中先无水火，后起水火，应知先字与复字对看。言妙心已非水火，岂应复问不相容者？葢即水非水，即火非火，故称妙心。解者惑云：先在性时，虽有性水性火，而无相水相火，故无陵灭。若谓性中总无水火，即违性具之旨。此师谓性中必具水火，乃以第三卷意解第四卷之文。当知性具水火，即非水火。故古人云：具无具相，全体即空。使此妙性有一法可得，何以称空如来藏乎？今时解者，例引宝积三如来藏，用释楞严。然考今经，止有空如来藏，无余二名，但立一名，其义亦足。空即真谛，藏即俗谛，如来即是中道。此三即一，称空如来藏。宝积非多，今经非少。七卷中云：妙性圆明，离诸名相，本来无有世界众生。九卷中云：精研七趋，皆是昏沉诸有为相，于妙圆明无作本心，皆如空华，元无所着。十卷云：入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。皆是其义。故一经盛谈，莫过于此。题称大佛顶者，谓无相之体遍含法界，不广明如来藏性，岂显大佛顶之义哉？妙玄云：体者，礼也。君父之体尊，臣子之体卑。彼文意指实相为君父，诸法为臣子。当知大佛顶如来藏性之言，是贵极之法也。问：孤山以常住真心为体，今胡不尔？答：心名随缘，性名不变，具足当以心性为体。今从体底之释，举要言之，但云性耳。又常住之言，即是藏义。何者？妙玄云：小乘灰断，无如意珠身。据此文，即知如意珠身方名常住。谓果上现十法界身，说法利生，如如意珠王随意雨宝。因中先具此心，亦名常住。此与如来藏性多所含藏而无积聚，有何异耶？故但释藏名，即谈常住。辩体竟。 三、明宗者，以楞严妙定为宗。若据经题，以如来密因修证了义为宗。宗者，尊也，要也。经之有宗，如屋有梁柱，网有网维，为一经之主宰，正行人之趋向。然前云大佛顶为贵极之法，则体实至尊，今又以字为尊，其故何哉？应知体约实相之理，宗约修证之事，若非妙宗，体何由显？体为宗家之体，宗为显体之宗，体亦属宗，故宗为纲要也。楞严妙定三止观在一心中，若能解了，即是密因。修谓修此妙定，证谓证此妙定，于修证中，大概以即三之一称了义也。此经阿难当机，首请十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，古今解者，其说不一。孤山作三止释，其言云：梵语奢摩他，此云止，止于真谛，即体真止也。梵语三摩提，此云等，持离沉掉曰等，住心一境曰持，止于俗谛，即方便随缘止也。梵语禅那，此云静虑，止于中道第一义谛，即息二边分别止也。首楞严是奢摩等通名，奢摩他等是首楞严之别号。阿难智慧力多，三昧力少，既以多闻小慧自咎，正以楞严大定为请。吴兴云：孤山专用三止配今三名，斯得经之深也。然资中用圆觉经作三观释。夫圆觉经云：一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生，所谓奢摩他、三摩提、禅那。据此，则三皆名定明矣。又圆觉经云：奢摩他至静，三摩正忆持，禅那明数门，是名三净观。据此，则三皆名观又明矣。圆觉先以奢摩等三名通乎止观，今经何独不然？第二卷云：尔时世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路，告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照心犹未了。经云奢摩他，又云微密观照，岂非即止之观耶？向下发明同别二种妄见，正是奢摩他微密观照盛谈入空之道，则真谛中具有止观，复何疑乎？真谛既尔，中假亦然。夫三摩提元翻等持，既离沉掉，专心一境，正是止义。妙乐二十九卷五十八纸云：三昧从定，陀罗尼从慧。今经中既云大陀罗尼，岂无观慧耶？由是言之，三摩提中必具止观，禅那中道定慧不二，抑又不必言矣。释名者或以为止，或以为观，其说咸是，但不可偏执。今以三名咸具止观为正解也。又有师云：奢摩他翻止，三摩提翻观，禅那双收止观，义实无碍。然考翻译，未见所出。涅盘经中乃以奢摩他翻止，毗婆舍那翻观，毕叉为止观等。今经亦云：奢摩他中用诸如来毗婆舍那，此名方是止观。岂得直以三摩为观耶？考圆觉云：奢摩他寂静，如镜现诸像；三摩提起幻，如苗渐增长；禅那唯寂灭，如彼器中鍠。据圆觉经文，此三名的是空假中也。今以三法在一心中，方名为妙即中云。古来解经者元不用三观分科，近代分文始开三观，其说有二：一者如交光正脉，以楞严前三卷半科为奢摩他性定道理，从请入华屋去至说呪以前科为三摩，嗣后经文总名禅那。此说大谬。何者？经七征之初即云有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行，二卷五阴三科名诸三摩提妙修行路，而总判为奢摩，于义可乎？彼嫌七征初有三摩提之名，乃强解云随便寄居。此科既非，余科尽不可依也。二者、南方诸师以征心辩见之文为奢摩他，五阴已去为诸三摩提，七大之文科为禅那，幽溪科亦然。此得如来次第三观之旨。但辩见文首请示奢摩他路，乃经文自说，更有何疑？而七征之初文云有三摩提，解者总判为奢摩，于义可乎？良由诸师不善用璎珞经文，故立科不顺，得璎珞意洞然无疑。璎珞初卷五纸云：从假入空观，亦名二谛观；从空出假观，亦名平等观。二观为方便，得入中道第一义；谛观心心寂灭，自然流入萨婆若海。此经文正明次第三观，何不引之以科楞严耶？葢三摩提属如幻之假，于义无疑。圆觉经云：三摩提起幻。今经亦云：如幻三摩提。然则以三摩提为假观者，本于二经，非臆说也。又大论云：迦罗是实时，三摩耶是假时。据大论文亦显三摩是假，故知今经征心辩见宜属空观。而七征之首云有三摩提，辨见之初请开示奢摩他路，所谓从假入空观也。止观云：观假为入空之诠。空由诠会，不其然乎？况所立之科与璎珞经合，可无惑矣。但从假入空，元非正意。今经圆别竝明，圆为正意，别为旁意。圆教初心从假入时，即具三谛。如妙玄云：见思幻破，真谛幻成；无知幻破，俗谛幻成；无明幻破，中道幻成。今文亦然。达此假法，三观咸备，即具万行，故有三摩提。下即云：名大佛顶首楞严王，具足万行。此圆义也。若别人修从假入空观，七处征心，正当从假之时，至下请示奢摩他路，方是入空。夫分圆即别，融别即圆。如来以圆义立宗，阿难约方便立问，圆别不相碍也。亦非别无以显圆，非圆无以融别，法应尔也。前体章中明三番进否，进否之本实在于此，何今人观文而不察其义耶？或谓诸经论中，凡示修止观法，皆名三摩提，故三摩提是通名，首楞严是别号。其说良是。但三摩提所以为通名者，正以其专心一境，无事不办，故经论皆用此名。既专一境，岂非假耶？次第三观中，初观既尔，从空出假，其义亦然。如前所引，将欲敷演诸三摩提妙修行路，是其文也。以欲从空出假，故先演奢摩他微密观照，而后明诸三摩提也。作此消释，不唯符合璎珞，而今经奥旨亦焕然矣。然虽含次第，经意在圆，故云妙修行路。谓诸三摩提一一达之，莫非圆观，是入菩提之路也。至三卷七大之文，约次第说，即同璎珞二观为方便，得入中道第一义谛。问：若顺次第，前明空假，至此宜明中道。若依圆顿，前已明中，至此何复请中道耶？答：如来立义，以圆兼别。阿难请问，多约别教，为欲成最初方便故也。然所请者，乃是中道了义。谓前非无中，但明惟心，未明性具。今须明性具七大，方是了义。又因缘、自然，二俱排摈，乃中道双遮之义。须更明性具七大，则进照咸备，方是了义。所以七大文后，了义方彰。阿难大众，即说偈赞佛也。问：次第三谛，先空、次假、后中，不闻先观假法。答：从假入空，名空前之假。从空出假，是空后之假。经文如此，非任胸臆。圆顿教中，假亦居首。辅行二十一卷云：三谛无形，俱不可见。然即假法，可寄事辩。即此假法，即空即中。空中二理，二无二也。据辅行此文，岂非假观居首耶？十不二门云：照故三千恒具，遮故法尔空中。荆溪此言，假亦居首。三千即假法也。妙乐释经，万二千人俱观心。文中云：境据假边，且存其数。空中尚无，其数安在？然必约假以立空中，观亦如是。今楞严首云三摩提者，亦约假以立空中也。应知三观毕竟在一心中，不分先后。而用观时，必托假法而起。苟不观假，何由入空中之理也？今经前三卷，约次第以论，不次节节，皆圆别并明。而意在圆，无非一心三谛。释者岂可得权失实，得实失权耶？四卷富那问答，审除细惑，广明如来藏理，结显前来圆义。观此问答，知佛意唯在圆宗也。至诸圣圆通，会之皆是。楞严大定六十圣位，无非妙契一心。三止圆通，非无偏小，会之皆圆。故云彼等修行，实无优劣。圣位虽非别教，借别明圆。故欲登初地，更立四加行。维摩云：有方便慧解，无方便慧缚。今经是有方便之慧。涅盘云：二鸟双游。今经实双游之旨乎？及后广拣阴魔文中，三名皆见。如云十种禅那，此则以禅那之名该余二止也。又云：彼善男子修三摩提，奢摩他中色阴尽者。是必以二止该禅那也。正止观例历余心，皆即三谛，亦即三观。正观一心既尔，历观发得亦然。故奢摩等三名，一经前后互出，各有其义，可但云举一即三乎？问：此经之宗，为多在因？为多在果？答：般若经以因为宗，涅盘经以果为宗。今既云密因修证了义，即并用因果为宗，而正意在因。如初请云最初方便，二卷云非无学者，茫然不知是义终始，四卷请入华屋，尔时世尊哀悯会中缘觉、声闻发菩提心未自在者，及为末法众生开无上乘妙修行路。简圆通偈云：初心入三昧，迟速不同伦。乃至辨阴魔文初云：汝等有学缘觉、声闻，今日回心趣大菩提。无上妙觉经末云：并初发心大力鬼神，皆大欢喜。如上诸文，咸诲初心之人。是知当以因心彻果而为宗耳。问：何不取观音耳根，以定修止观之法耶？答：行门方便，的在耳根。今通一部，云三止观也。 四、辩用者。此经以断爱远尘为用。若据经题，以诸菩萨万行首楞严为用。考玄签，用分二种：有宗家之用，有用家之用。宗家之用，属乎自行，所谓智德为宗，断德为用也。用家之用，属乎逗机，所谓化他智断，俱为用也。今题中万行首楞严，无乃为宗家之用乎？菩萨以三止为正修，万行为助用，而复取断爱远尘者，乃用家之用也。葢体宗精深，用宜言浅而意深。故法华经力，令人一生成佛，然但以断疑生信为用。金光明经，诸经之王，而以照耀诸天，心生欢喜为用。今经亦然，历观前后告诫，是以断淫为首务也。葢障道之缘，莫如爱欲。阿难大权，示堕淫室，正为发起之由。归来见佛，便言欲气粗浊。向下世尊，频频诃斥，唯在贪欲。乃至杀贪、盗贪，亦以欲贪为本。生死根元，唯此非他。故四十二章经云：赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者。今经胜用，实在断淫。所以佛勅文殊，将呪往护，恶呪销灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。乃至悟宿世因，贪爱为苦，一念熏修，无漏善故，即得出缠，呪之力也。又云：尘既不缘，根无所偶，身心快然，是人即获无生法忍，经之力也。此虽浅事，根元至深，故先放顶光以照之，无为心佛无上心呪以破之。非大智文殊不勅，非观音圆通不选。须知一念起心，根尘相偶，即为爱欲之因。若非耳根圆通，不能顿破。经云：如重睡人，眠熟床枕，惑舂米音，为木石响。是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。如经所言，是明闻性超根尘识，而此闻性根本，实即当人一念心王也。静摇，尘也；开闭，根也；忆即识也。闻性超此三种，若亲到此地，便能顿破根尘，复超空有二边，叵得中道不存。故文殊云：我亦从中证，非唯观世音。其所以能破先梵天呪者，岂徒然哉？又十信去诸贤圣位，必从干慧发源。复云：至等觉已，始获金刚心中初干慧地。然则经之力用，何必舍此而别求其至深者耶？故知用家之用，能该宗家之用。菩萨万行，所以究竟坚固者，由断爱之力尔。问：有用家之用，亦有用家之宗否？答：妙玄云：自行以智德为宗，断德为用。若化他，自他智断俱为宗，化他智断俱为用。签解云：自他智断俱为宗者，自行以智德为宗，化他以断德为宗也。问：宗家之用，能该用家之用否？答：正义如此。如菩萨万行，可该断淫。今又深言断淫之力，能该万行，互摄明矣。 五、判教者，当以方等被开成醍醐，为此经之教相。元夫如来说法而有五时：一、华严，二、阿含，三、方等，四、般若，五、法华涅盘时。今此楞严一经，或判之于法华之后，如孤山、吴兴二师是也；或判归于般若、法华之间，如温陵环师是也；或直判为方等生酥，如百松、幽溪二师是也。窃研三说，各有所据。如此经叹德超过余经，诸声闻众皆大菩萨，既开权显实，亦开迹显本，则宜属于法华开显之义。然因果经云：佛与波斯匿王同日而生。则佛说是经年六十二。菩提流支法界性论云：佛年七十二岁说法华经。则判此经于般若、法华之间，信不诬矣。又此经中具有四教，如云：色心诸缘及心所使，诸所缘法唯心所现，汝身汝心皆是妙明真心中物。岂非圆教？又云：头自动摇见无所动，手自开合见无舒卷。及八还辩见等文，宜属别教。处处用四句推检，则通通教声闻；四弃、八弃，则通藏教。又处处有弹偏斥小、叹大褒圆之言，判属方等，不亦宜乎？今谓此经元是方等，而说时在般若、法华之间，葢通五时中文通之类有如此者。但结集经家实取开显之意，以结此经所以叹德之语胜法华也。应知此经说非一时。初卷中波斯匿王讳日营斋，洎谈七趣，则曰：瑠璃废父坠海而终。匿王，父也；瑠璃，子也。既历父子之存亡，则说时甚久。始则摩登伽女摄阿难入淫席，后云或得出缠，或蒙授记。夫性比丘尼纵是利根，速取无学，而耶输受成佛记，实在法华，岂应作余解乎？即中云此经初会所说征心、辨见等文，的属方等；四、五卷去，是法华后说。若尔，何无般若？考阿难于佛成道日生，八岁出家，至年二十余方为侍者，则已当般若之时。然误堕淫席之机，岂宜闻融通之教？方等弹斥，正其宜也。此时为阿难别说方等，为大众总谈般若，阿难岂不闻般若耶？既闻生、熟二酥，后闻法华开佛知见，所以受山海慧自在通王之记也。味此经中，五阴三科会入如来藏性，与般若八十一科会归摩诃衍，其义何殊？但经题无般若之称，不得同般若耳。所以同法华开显者，如后经题五名，有妙莲华之言，则同法华，可无惑也。问：方等陀罗尼经云：昔于王舍城授声闻记，今复于舍卫国只陀林中授声闻记。然彼经尚属方等，今岂便同醍醐？答：辅行云：方等隐密，与记不同；法华显露，与记显久远。本据辅行此言，今经授记可同方等，虽有妙莲华之言，亦是隐密同法华尔。但今经与余经不同。何者？余经当机非是阿难，故不露开显大意；今经当机即是阿难，阿难是结集人。其所闻开权显实、开迹显本之旨，于经首略见一班。如云：与大比丘众千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉。佛子住持善超诸有，能于国土成就威仪，从佛转轮妙堪遗嘱，严净毗尼弘范三界，应身无量度脱众生，拔济未来越诸尘累。上是阿难通序之文，正明诸大弟子已住首楞严定。古解首楞严定者，不起灭定现诸威仪。今云佛子住持善超诸有，诸有即二十五有，既能超之，讵非大乘灭尽定耶？又云能于国土成就威仪，岂非现诸威仪耶？次八句，释上首楞严定。初从佛转轮妙堪遗嘱，释佛子住持也。严净毗尼弘范三界，释善超诸有也。若不具大乘十戒，乌能生大乘灭定？又既超诸有，即可为三界之轨范矣。应身下四句，释能于国土成就威仪，久得法报之本现身十界，故应化无量更拔济未来，则非小乘灰身灭智之比。此文中先标后释，皆示诸大弟子已住首楞大定。开声闻乘即菩萨道，是开权显实。本是菩萨外现声闻，是开迹显本。故据结集人意，实取开显之意以集此经。既于经首开显，则是经必同醍醐明矣。据经但是密同，据结集人即是显同。须知前四时经既被法华开显尽成圆妙，今特于楞严示开显之相，余可例知。是则阿难之意，乃以此经为开会之法式、一化之大意。智者于玄句中开教，阿难于通序中开教，当有何咎？又凡言开者，开于可开。经中密同已具可开之势，结经者遂于序中开之，此着述之权不可夺也。问：今经当机虽是阿难，何须定露开显大意？答：余经各有当机，怀疑叩佛，佛为除疑。结集者，据一时之问答，结集成经，足明利益。余人续闻开显，悟解转深，其得益在心，非阿难所能记也。今经是阿难自记所闻，历二十余年，但成一部所述悟门，若不及开显，即有遗漏，况误堕淫席，元是示迹，可不表本地耶？又余经各有诸品，当机非一，今经不立品名，虽有富那、文殊问答，而大意专在阿难，须尽述一人之悟，故顺结集之意，云开显尔。然此经与法华复异，如云十方如来于十八界一一修行亦无优劣，复云此二十五无学诸大菩萨及阿罗汉各说最初成道方便，皆言修习真实圆通，彼等修行实无差别，是开权也。又云令汝但于一门深入，即施别教之权也。定性声闻皆获一乘寂灭场地，是开权也。后阿难复证小乘，仍施藏、通之权也。权用三教以为苏息，实不保权以为究竟，当与涅盘同义，扶律谈常，其旨亦同。若尔，何不摄前归后，但属醍醐，乃指经初所说，仍同方等？答：此经既兼权小，况讳日营斋，初会所说，实在法华以前，不得判同涅盘。今以为方等被开成醍醐，则无失矣。考长水璇公亦云：此经非一时所说，说必前后。近代憨公复云：此经不可局定一时。今所判释，幸合古辙，来哲评之。判教竟。 三引证者，八卷中文殊问名，如来共答五名，即合五重玄义。一云：是经名大佛顶悉怛哆般怛啰无上宝印，十方如来清净海眼，此证体也。大佛顶是实相之体，悉怛哆等虽是呪名，而通于显教。妙玄云：小乘经有三印，大乘唯一实相印。今云无上宝印，岂非实相印乎？如来以此而照穷法界，无一相可得，名清净海眼，正如妙玄取佛所见为实相正体也。 二云亦名救护亲因，度脱阿难及此会中性比丘尼，得菩提心入遍知海，此证用也。夫历劫亲因以受缠缚，今能断爱与无明父母别，是真救护。既穷爱见之本，所以得菩提心入遍知海，证此经以断爱成菩提为用明矣。 三云亦名如来密因修证了义，此证宗也。密因是圆解，修是圆因，证是圆果。密之为言，所以赞因。了义之称，所以赞修证也。此经开解起行，俱带方便，明证唯圆。以阿难初请，有最初方便之语，故解行带权，殊非拣选。然正意唯在圆教，后明地位，是指归之处，其义纯圆。而借别明圆，所以接引别教，则经宗在一乘明矣。虽竝标因果，实以因心该果。 四云：亦名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼呪，此证教相也。大方广似同华严，然但义同而已。约时而论，不可判属华严，正可冠于妙莲华之上耳。吴兴云：大方广，所说之法也。大方是体，广是其用，即空如来藏具不空之用也。又常遍曰大，轨持曰方，包富曰广，如次配法身、般若、解脱，亦如来藏之三德也。即中云三字具含体、宗、用三，三者合则可论教相矣。妙莲华王名同法华，今经有权有实，指权即实名妙莲华，统摄自在故云王也。次十方佛母陀罗尼呪乃是呪名，如方等陀罗尼经云：此陀罗尼呪乃可为父，乃可为母。又云：诸佛道皆从此生，是佛父母。今经正与彼同，彼经既密同法华，则今经亦密同法华，宜属方等明矣。阿难于序中已明开显，是则经文密同、结集显同，有密同故方得显同，总判此经必是方等被开成醍醐为教相也。 五云：亦名灌顶章句，诸菩萨万行首楞严，汝当奉持。此证经名也。灌顶章句者，中天竺国大乘祕典而有五部：东方金刚部，阿閦鞞佛以为部主；南方宝生部，宝生佛以为部主；西方莲华部，无量寿佛以为部主；北方羯磨部，不空成就佛以为部主；中央灌顶部，毗卢遮那佛以为部主。吴兴曰：此经从灌顶部中流出，葢约密言，名灌顶章句。有诵持者，则如来智水灌其心顶，亦如刹利之受职也。菩萨因此受佛职位，故诸菩萨万行首楞严当是经名。然上句从呪得称，而义通于经；下句从经得称，而名通于呪。菩萨万行不出三止观，三止观在一心中，万行具矣。葢今经之宗虽具因果，而意在于因，所以最后一名独标菩萨。又此名在释题中判属于用，但是宗家之用，非用家之用。然万行之言可摄用家之用，故以配用。兹五名中救护、亲因、别当、力用，则不须配用，而以为经名之要，不亦宜乎？如一卷云：有三摩提名大佛顶首楞严王。又云：首楞严王世希有。其为别显经名无疑矣。问：五题皆是经名，何独以此属名？答：五名既多，称者不能尽举，名中之要莫过于此。如今世人名此经为楞严，虽是凡语，亦圣旨也。如上所说，五重既备，足堪受持，遂结云汝当奉持。引证竟。 四、生起者，经体既要，故居其首；证体必有用，用居其次；依经修行，有因果之宗，故居其三。三章既备，须定教相，而称名者不能多举，因结显名中之要，五者具矣。能该别文，孰谓玄义非佛说乎？生起竟。 二、释别名者。 一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部中录出别行 长水曰：此别目也。印度名月，具云印特伽，此云月邦。以此大国，形诸小国，如星中月。彼有五印，此当中也，即一境之都名。一境之中，有多国别。最中大者，号摩竭提，此云大体，以总摄故。或云不害，皆义翻也。那烂陀，此云施无厌，龙名。西域记云：庵摩罗国有池，池中有龙，名施无厌。寺近彼池，故以标号。大道场者，沙门体心修道之地也。佛灭度后，六帝缉兴，遐疎绀宇，园林普洽，都建一门，主客万僧，住持增峻。印度诸寺，莫先于此，故名曰大。灌顶部者，彼有五部，此当其一，毗卢为主。既标部处，寻騐可凭，无谓近翻，疑非正说。 二、明译人者。 大唐神龙元年龙集乙巳，五月乙卯朔，二十三日辛丑 长安三年，则天罢政，中宗嗣位，是岁改为神龙元年。龙集者，龙星，亦云岁星，岁行一次也。集，居也，乙巳即所舍之次。朔，稣也，月死复稣也。 中天竺沙门般剌密谛于广州制止道场译 天竺，亦云干竺、干豆、身毒、印度等。沙门，此云勤息，生善灭恶之称。般剌密谛，此云到彼岸。译之言易也，易梵为华耳。周制达四方之言，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。今翻西语而云译者，由汉世多事北方，而译人兼善西语，因以称焉。又寄等四别也，译言通也。 乌苌国沙门弥伽释迦译语 国名未详。弥伽释迦，此云能降伏。翻梵为华，故云译语。其中证义，应有别录。余如翻译时年中说。 菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔授 虽为宰官而受大乘戒者，经云：欲受国王位时，乃至百官受位时，应先受菩萨戒，一切鬼神救护王身及百官身也。弟子者，资于师长，以父兄之道事之，故云弟子。正谏者，今之谏议也。举贤达能，大扶进人，故曰大夫。中书、门下，二省之名。平和章，明国政之事，曰平章事。笔授，或云笔受，谓以此方文体，笔其所授梵本，缉缀润色，令顺物情，不失正理也。初，密谛割膊藏经，泛海达广州制止寺，遇宰相融知南铨，闻有此经，遂请对译。经苦血凝，融妻以水清之，方得就笔。是皆有功于正法者，例得竝书经首。 四系凡例(十条) 此经前七卷，正观总无明心，以明修证。后三卷，约别能招报心，以明修证。是十卷大纲，字字皆归心观。大意既定，至文略点，即可例之前后，故不繁琐。 此经以现前一念阴心为所观境，以一心三观为能观观。能观三观，在文显然。所观识心，如七处征逐，会见归心，闻性逈脱根尘等皆是也。 吴门即中大师存有疏稿，凡剖判大途，率由蠡测，消释文句，多所遵用。必标即中云者，一不忍先辈手眼，湮没无传；一不敢滥贪人力，坐享其成，以冒盗窃之讥。 (耀)自癸丑初秋，应讲海潮，即事判释。七八年来，虽时有所得，皆草㔙未成。今己未春，应住楞严寺，系长水大师讲楞严以感雨华瑞云而成疏之处，似符夙愿者。然因而缀缉成书，故仰遵长水义疏，十居二三。亦先标长水二字者，不敢攘为己有也。 凡科段大章，皆自臆见。葢科含全义，大局既定，则网目瞭然。况先贤注疏，于七趣五阴，皆依样葫芦，俱无定见，以致两章位置仍虗，名字错唤。今依正观，总无明心，约别能招报心以判，则不惟后之两章名义确然益显，前之七卷节节观心，字字有归，似乎千秋未定之案，而今始定，故曰观心定解。 凡细科小节，多用旧人。葢丸剂均贵于定方，不必药味皆自创有也。 另刻科中，或曰先、曰次、曰一、曰二，及与随经解释中字数多少稍异。阴魔内小科有不录出者，文随义便，初无拘局。 凡科下之注是大义，经后之注是释文，通部例之。 凡先贯一圈者，是科无圈者，即解通部例之。 凡出交光异解处，必先标其文，方为辩明。恐误后人，谤法堕苦，非好为是否。至于解释合宜处，亦必遵用，不敢没人之长。 首楞严经观心定解大纲(终)