No. 872
肇论新疏游刃卷上
五台大万圣佑国寺开山住持释源大
白马寺宗主赠邽国公海印开法真觉
大师长讲沙门 文才 述
将释兹疏，启以二门：初、叙论诠旨，后、随释疏义。初者，梵云阿毗达摩，此云无比法，谓诠慧最胜故。又翻对法，对有二义：一者对观，观于四谛；二者对向，向于涅盘。观则克圣、向则克灭，能对之体即无漏净慧、所对之法即四谛涅盘，是法之对，慧为主故。问：佛说三藏皆圣教摄，高僧述作何以与(去声)焉？答：从乎本故。谓此论义本亦佛说，散在方广分中，论主依经作之，至简至要以摄第一中道理智，引摄上根乐略之机。此则唯在成立佛说，与摩诃衍中甚深性理平等一乘而相应故，亦得阿毗达摩圣教摄也。如佛世迦多演尼、舍利弗等造《发智论》、《集异门足论》等，皆摄属论藏故。然论通大小，此论唯大。大通权实，唯实非权，五教之中唯一乘终教摄也，五宗之中理事无碍宗也。何者？以四论之中皆辨非有非无中道之理故，如下云「不释动以求静」，又云「即万物之自虗」等；亦兼顿说，下云「目对真而不觉」，又云「触事而真」等。此同《起信》真如门，说诸法差别唯依妄念，若离心念则法法皆真皆如矣。以贤首大师判真如门为顿教分齐故，故论之终始极一乘之窈渺、尽性理之精深，罗有包空、开权示实，出不迁之理，即流动以明宗；发不真之谈，依谛门而演䆳；说般若无见无知之旨，尽玄中之玄；明涅盘不出不在之心，极妙中之妙。故遗民以谓「浴心方等之渊、悟怀绝冥之肆」，不为过也。其文则含英综花、敲商击羽，依理而起、因质而生，非惠施之谈虗、何晏之尚无所能彷佛也。可谓彬彬彧彧、郁郁葱葱，谈之口则𮌉美梁馨、掷之地则金声玉振，如遗民叹曰「理微辞险、唱独应稀」，可谓知言矣。
后随释疏义，分三：初、释论题目。「 肇即」等者，谓论主以彻法英悟之智、逗机善巧之辨，假声名句文，示中道之理，令物获一乘平等之益，故作论也。「人法」下，准《清凉钞》，通辨诸经得名之式，或以人为目、或以法为名，约因约果、乍复乍单等。不同今以二字成题，即人法也。「以四」下，出立名所以。详《梁传》，什公出《大品》之后，师着无知论，次着不真空等二论，什公亡后始着涅盘无名论，其次如是。今不尔者，以意求之，葢论主作宗本时，大约题中之义排次也，谓初示不迁之理，次彰第一义真，依般若之神心，照涅盘之妙境。涅盘是三乘究竟之所归，故最后也。然非作者之本意，且顺次叙之。「又各宗一义」者，各随论名，是所宗也。但实教了义经论中谈诸法无生无灭之理皆不迁论所宗，乃至谈涅盘之旨亦无名论宗之。「欲合」下，合四为一，不可题中并置四名。「复作」等者，葢宗本一章最后作之，冠于论初摄四为一也。「宗释皆属」者，宗即宗本，释即四论。此四但演宗中之意，宗则略示纲要，如《起信》立义分；释则广陈理义，如彼解释分。「而言论」者，疏略《起信》疏释之，具云论者建立决了可轨文言，判说甚深法相道理，依决判义名之为论。又论者集法议论也，谓假立宾主往复征析论量正理，故名为论。往复谓问答也。征谓征索，析谓分析。如逐论征释，及无知、无名二论各九次问答是也。「示物修悟」者，作论本意故欲令众生悟理修观、息妄显真，证诸法实相，不为文字事业也。「然有二种」者，准龙树末论，说马鸣大士宗百本了义经以作《起信》，唯识亦宗六经等。释论如《智度》之释《大品》，《地论》之解《十地》等。此是宗经摄义之论也。
疏「大秦」者，即国朝之名，当东晋穆帝以来，二秦相继而出，前秦符姓、后秦姚姓。二姓皆秦，故史官以前后字别之，非自号前后也。徤，蒲洪之子，洪改姓符氏，西羗人也。洪为赵将麻秋鸠死，徤受父命，据关内即天王位。葢亟谷以西皆号关中。坚，即东海王雄之子也。徤死，太子符生继立。生残虐不道，坚杀之自立。「末年」者，即建元二十五年，坚率兵八十七万以伐晋。至寿春，为晋将谢玄所败，归长安，慕容冲、姚苌等皆叛之。冲围长安，坚力战不解，乃北走五将山。复为苌围之，遂执坚缢于新平佛寺，今豳州也。苌，即姚仲弋之子也，亦西羗人，杀坚自立。苌薨，子兴立，改元弘始，凡十九年。长安，县名也。「如来姓」者，《释迦谱》引《弥沙塞》云：「过去有王名郁摩，有庶子四人：一名昭目、二名聦目、三名调伏象、四名尼楼，聦明神武，有大威德。第一夫人有子名长生，顽薄丑陋，众人所贱。夫人恐国位为四子所有，乃以妩媚要王。王喜，遂谮四子出国。时四子之母并亲属、诸力士、人民等，见四子无罪被黜，皆乐随之，王亦听去。于是至雪山北，得遐逈旷大之地，居数年，归德如市，郁为强国。王后思见，召之四子，辞过不还。王叹曰：『我子释迦。』因名释种。」种，亦姓也。释迦，翻能也。自尼楼有子名鸟头罗，罗子名瞿头罗，子尸休罗子，即《智论》师子颊王也。王四子，一曰净飰，净飰子即佛也，得姓至佛凡六世矣。「安公」等者，即东晋武帝世人，事业如《梁传》。安公已前，出家者皆从师姓，如竺道潜弟子竺法义等是也。安以大师之本莫尊于佛，乃以释命氏，当时或从或不。及建元二十年，三藏昙摩兰提译出《增一阿含》，彼经第二十一略云：今有四大河水从阿耨达泉出，各随其方入于四海，无复本名。此亦如是，刹利、婆罗门、长者、居士种，于如来所剃除须发出家学道，无复本姓，但言沙门释迦弟子。既悬与经符，遂为永式。叶，合也。迄，至也。本传乃梁代会稽嘉祥寺慧皎法师作《高僧传》，论主居义解科。《传》略云：「京兆人，家贫，佣书为业。因缮写，遂历观经史(云云)。」「栖神」等者，栖，止栖也。神谓神妙之心也。冥犹寂也。累谓生死。「犹未尽善」者，谓未究竟也。予亦忝读庄老之书，大秪所宗虗无自然杳冥昏默之道，自此降冲和元气生天生地，神鬼神帝生物之用或似不盈。其修之之方必仿于道，内则谷神守静挫锐解纷，外则和光同尘不矜不恃。如《庄子》说广成子授黄帝之道曰：「夫至道之精杳杳冥冥，至道之极昏昏默默。」此谈道也。下明修云：「无视无听抱神以静，必清必净，无劳汝形、无摇尔精，乃可以长生。」又云：「我守其一以处其和，故我修身千二百岁，吾形未甞衰。」释曰：守一，守前道也。处和，与物不竞也。不竞则生全，守一则道成。此庄老大旨也。据此，未当吾宗择灭无为。假令得之，无知无觉，沦于太虗而已。至于般若神心、涅盘妙有，依正自在、相用圆明，寂照同源、力通无碍，彼何与焉？故论主斥其未尽善也，不为激过。故冲云：「放辞莫怪讥庄老，未入如来数仞墙。」「旧维摩」者，即汉末支谦所译。方等者，谓方正平等，即方广分也。三藏，即小乘教。诸师多凭《智论》呼小乘为三藏教。《法华》亦云不得亲近小乘三藏学者。姑臧，今西凉也。论主闻之，越二千里之远而从之受学，什亦赏其神明大器，叹之不尽。「逍遥园」者者，本国家园苑，以施什公为翻经之舘。疏辞皆本传之文，具如传。「作犹」等者，随义训也，以圣人创制名作，贤人祖之名述。《中庸》云：「父作之，子述之。」孔子亦自谓述而不作等。今法师之论，但祖述经论之义，就文亦可云作也。
疏「所崇」者，崇谓中心宗尚，崇尚亦尊也、主也，然通能所。所宗者，即此宗本一章也。「即实相之一心」者，什公以实相为宗，故不迁等法皆实相也。实相该通理事不二为一心也。吴僧净源注释此论，号「中吴集」，初解宗本义，立一心为宗。疏引全是彼文。「虽殊」等者，以一心全现诸法，法法皆心，妄心分别似有起灭；若离心念则无去来，差别之相非不迁而何？次即心所现有而非真，非真则其性自空。若此亦非有法亦非无法，真俗莫覊、空色一致，触物而一，第一真也。般若为心，不须会释。涅盘之理，均天人、同一异，总六合以镜心、一去来以成体，一心之义亦昭然无惑。故知四论皆述一心之义。且心即如来藏，恒沙佛法并蕴其中，矧四法邪？若心外谈法，便同外道。「别者」下，如不迁论以不迁为宗等。「非一心」下，一心为总相，四乃别相。揽别为总，离别无总；开总成别，离总无别，故一心摄四法而无遗，四法示一心而有在。「义谓义理」等者，如下四论之中通取其义，皆一心法上之义。别取其义，如不迁一论唯不迁之义，余三例之。凡解义理要在彻法，法义无分，曷为精照？故圭峯云：「今时听学之人，但求文义、不寻法体，亦不原此义是何法上之义。」「据此」下，约能诠以明之。以宗本之义略与四论张本，但有统冠之功而无委示之实；四论反之可知。「以法为本」下，作释也。初二皆持业，后一依主。义为能显，法是所显。不言章者，尚义而不文也。
疏「此五名」下，《放光》有〈本无品〉，《般若钞经》亦有〈本无品〉。余之四名，经论中标相，不须引明。「义虽」等者，如下随名略释可知。前四，理也；缘会，事也。所以相蹑而解者，以论中排名本无居初，释义本无居后，故为此释。「缘前元无」者，以下论云「未生无有」，故若约法由缘，生无自性性，虽今现有，有亦即空。因缘性殊，各亦不生、共亦不生，故诸法本无也。《钞经》略云：「如诸法本无，怛萨阿竭亦本无」等。「无相」等者，谓本无之性，远离男女、根尘、有无、一异等差别之相，以凡所有相皆是虗妄故。「即此」等者，法为事法，事法无性，唯以实相为性也。「此性真空」者，实性之中无妄染等诸相名空，非混茫断灭之空也。「复由」等者，谓依法显理，如指波谈水、依钏说金。理从于事，无理非事，事自缘生，故云缘会。依俗谛理，因缘和合共生诸法也。「或名」下，会异名可知。「杜顺」下，总证《法界观》文。
疏「义依」等者，显犹明也，谓依法显义、依义识法。今云一义，亦一体一义也。余辞可解。「此中」下，乃依贤首大师《起信疏》解非一非异之义释也。本谓本无等理，末谓缘会之事。唯末非本，即事能隐理门，唯缘会而非实相；唯本非末，即以理夺事门，唯实相而非缘会也。「若本末」下，以理事一体不可分其际限，如全水是波、举器浑金，谁能际限？设使鵞王有择乳之能，不能择乎波水之殊也。尤，甚也。然此三义亦正要第三，非前二义亦不能成立第三之义，故具彰之。「若对等」者，会释为不迁论之宗可知。
疏「征也」者，征五名一义之所以也。
疏「若色若心」者，色心该于染净等一切诸法故，如是诸法皆藉因缘会合而起。因无独力能生而有共力能生之义，缘亦如此，此约俗谛说有生义也。故唐译《楞伽》第二云：「但随世俗故，而说有生灭。」依此世俗而入第一真谛，如下性空、实相等。
疏「因缘是因」等者，因缘之因，望缘为亲生之因，如谷芽从谷种生、眼识从识种子生等。因果之因，对果明因生法之因，因缘皆是其因也。「因无」下，释未生无有也。谓一切法既由缘会方生，应知未会诸法元无。未会有法故无是处，谓道理不相应也。「后句」等者，且以比智推穷，诸法既自缘会而生四相迁谢，缘离之时法当灭谢也。故马胜云：「诸法从缘生，缘离法还灭。」
疏「真谓」等者，谓法既缘生不能自起，若生若灭皆在于缘，缘起之相非真有也。法若真有，应不待缘，亦无已生亦无当灭。所引即不真空论及《中观》第四卷文。
疏「即末显本」等者，缘生现有之法，末也；性空之理，本也。「岂待」下，谓即会即离，因缘性空。第一义中无合无散，故其性本然。《楞严》经文谓：「诸法之性本来空寂。」「清凉」者，即有唐德宗赐号也。故裴公休碑云：「能以圣法清凉朕心，因赐清凉国师之号。观乎志行凛凛，拔萃离羣，为帝王师，殆圣人也。」大慧杲公呼为圣师，如彼《正法眼》说之。所引即《悬谈钞》辞。
疏「真空」下，谓法无自性，唯以真空为性耳，如波以水为性。
疏「如是等」者，谓此性空之中，无色无受想行识，乃至一切世出世法因缘所起，亦非有相亦非无相。离此诸相名实相也。
疏「缘集」下，问：论中但释实相自无，疏中何以依缘生解邪？答：由一义故，如前本无中说。「如镜」等者，约喻显法也。镜中之像、谷中之响，亦待缘而起，性相元空。「推斥」者，谓推排毁斥之。「岂待」下，亦不真空文。《大论》十八云：「一切诸法性常自空，不以智慧方便观故空」等。「此拣」下，谓小乘不识体空之理，假以慧分折色法至极微边始见空理。大乘体会色心因缘所生，即有即空也。「列名」等者，原究论中列名释名之义，说有前后、法必同时，五名故非一、义故非异。
疏「诸经论」等者，《放光》第七云：「十二缘起所有，亦无作者。六波罗蜜所有，亦无作者。以是因缘，诸法亦不有亦不无。」「谓有无」下，以诸法缘起故有，性空故无，同时故亦有亦无，互夺故非有非无。而此四句，下论具有，引文恐繁。「又约破计」者，《智论》六十五云：「有人说诸法有四种相：一者说有、二者说无、三者说亦有亦无、四者说非有非无。是中邪忆念着此四法名为邪道，是中正忆念故不着此四名为正道。」「遣谤」者，谓计诸法是有，堕增益谤，故破云非有。计诸法是无，堕损减谤，故破云非无。又计诸法非有非无，堕戏论谤，故破云非非有非非无。又计诸法亦有亦无，堕相违谤，故破云非亦有亦无。由第三句转有此计，谓闻前非非有，计云：非谓是、非有言有也。闻前非非无，计云：非谓是、非无言无也。今云：为汝计非有非无，故破云非非有非非无。谁云非非有是有、非非无是无？故云非亦有亦无。此释并出句，与《起信疏》大同小异。为顺四谤故，苟理有所通则可。「所以」下，偏牒此句之所以也。为明遣二见等，至下论自知。然细详四论，皆此句中抽出，方信义句句含无边。故《金刚三昧经》云：「我所说者，义语非文。众生说者，文语非义。」诚哉是言也。
疏「初约」下，《佛性论》，天亲所造，解《如来藏经》，成立一乘佛性之义。「一切诸见」者，谓断常一异等。前之四句亦成四见，因有无起故，多在外道。所引全是论文，文亦易见，今随难释之。「一切无因」等者，不知前世修因、感今世果，今世立因、复招来报。拨，排弃也，不信之谓。此同庄老自然而然也。故庄子谈风，云「蓬蓬然起于北海而入于南海也。」孰主张是？孰吹嘘是？言自然也。「断见」等者，谓信唯有现在五蕴等法，更无来报相续。此同儒宗，计有一身不谈他世。如《舜典》曰：「帝乃殂落。」解者曰：「殂，往也。言尧之魂往天也。落者，言尧之魄落地也。」故唐李思慎论云：「死则归复天地，不续不存。」「准此」下，若以两句相对释之，因有生常、因邪生断。然邪断二见皆无见也，故依《佛性论》解之。「经中」下，会归不有不无可知。
疏「相因」者，因犹待也。疏释取《楞伽》、《密严》之义释之。《楞伽》云：「大慧！兔角亦尔。观待牛角，言彼角无。」「密严」者，彼经第二卷初偈颂中文。后引《密严》亦次前之偈，文易可了。「伟哉」下，结叹善巧也。前后三次释不有不无，各有经据，委曲穷尽圣经之妙也。
疏「约观行释」等者，意云二执既去、二见又亡，法非有无。正解现前，依解造修，实相可会。有解无行，譬有目无足，遥观宝所，无能至也。故《华严．问明品》云：「如人设美膳，自饿而不食。于法不修行，多闻亦如是。」若有行无解，如盲者适远，不免坑穽之患，故论主于此示观行也。何以知之？以论云「观法不存无、观有不取相」，非观行而何？但论旨隐微不露头面，说者麤心，相背远矣。「法即」等者，法虽通于一切，今据行说，且属三学等为法也。据疏，法通善恶，顺理之善三学六度等，逆理之恶五逆十恶等。今以善恶之法对而释之。若云诸法缘生其性本空，善恶之行应皆无果。今观法虽无，不取于无，恶虽空而须断、善虽空而须修。故《净名》云：「无我无造无受者，善恶之业亦不亡。」此则观空不取、心无所系，一切法中见实相也。「不取相」下，大意云于法心生取着，虽修三学止观等行，生灭之心不能忘相，何由契真？「由非」下，不取于有也，则终日行于有中未尝住相，建功立德举善无遗，皆与实相符合矣。故《大论》十五云：「佛法实相，非有非无，不受不着。」释云：若受若着，不合实也。靡，无也。余辞可解。「此中」等者，今略释之，初句空观，观不存空，体真止也。「是谓」下，有观不取有相，即方便随缘止也。若双取二句中止观，观无而不存无，即无而有；观有而不取相，即有而无，是谓有无齐观离二边分别止也。广如天台止观及华严教迹等说。《涅盘》第二十卷中定慧舍三，大意配之，定如止、慧如观、定慧平等名舍。舍如此中中道止观，但此论兼于心境。止观定慧约心也。然行相尤多、理悟玄妙，修心之侣不可不学也。彼经第三十三十一中广说，今示大槩云：「善男子！十住菩萨智慧力多、三昧力少，是故不能明见佛性。声闻缘觉三昧力多、智慧力少，以是因缘不见佛性。诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍。」又云「奢摩他者名曰寂静」，即定也。「毗婆奢那名为正见」，即慧也。「优毕叉者名曰平等」，即舍也，舍即中道止观。「上三义」等者，释不有不无名也。问：前之二释俱离二过，有何别目？答：初离断常二见，此二因有无二见转生起也。故《中论》第三云：「定有则着常，定无则着断」等。第二但祛有无二种边见，所以不同。详论可了，非强穿凿。
疏「圣人」者，依《起信论》中「住已去断执取，计名少分而见法身，亦名圣人」。贤首教义中引梁《摄论》「十解已去名曰圣人」。若法相宗，登初地时得无分别之智，方名圣人。论称圣人通因及果，然地前下依《起信论》会也。准彼论，修行信心分中依未入正定聚众生说此修行信心分，彼论以十住已上入正定聚，十信位中为不定聚。彼自有五行，第五名止观门，故彼论云：「若修止者，住于静处，端坐正意，一切诸想随念皆除。乃至云久修淳熟，其心得住，渐渐猛利，随顺得入真如三昧」等。「性宗」下，学性宗修行人也。虽具足烦恼系缚之人，若曾夙生于此宗中有见闻熏习之力，此生必聦明英哲成圆解法器，于此无住行中亦可留心而修也。问：何以论举圣人也？答：今举等规模轨式也。
疏「等谓」下，谓性空是一，三乘观之，各随其器得果差别，声闻观之得声闻菩提等。「所以」下，恐不了者见三乘小大之差，谓实相亦异。此义至涅盘论中自晓，不繁预解。「而不知」下，约性宗新熏义释也。《大钞》第五云：「谓众生遇缘熏习，三乘种性及不定、无性，故有五耳。何者？若唯习近声闻成声闻定性，习近缘觉成缘觉定性，习近菩萨则成菩萨定性，若俱习近三乘则成不定性人，若都不习近三乘则成无性，卒难教化。」故知熏习成五种性，本有则无二。
疏。「正邪」等者，如修净土观，虽兼修兜率，亦为邪也，以心用杂想害往生故。今以实相为正观，则一切事相之相皆邪。「大论」者，即《智论》。彼第五云：「复次除诸法实相，余残一切尽名为魔。」文多不引。
疏「此有二说」等者，三乘中二乘即般若等被学法空者，以二乘修无常苦空无我等观，未达性空实相之理，滞于末四倒中不能证自乘果道也，此谓小果亦要见空。二则可知。「今此」下，谓三藏教中所被者，不达法空谓之愚法。余可解。「大疏」等者，彼疏判教中说宋朝刘虬居士及道场慧观法师，于渐教中开成五时之教，第一有相教，谓观有得道。《清凉疏》妨云：「自违《成实》。彼论云：『我今等在疏意，谓愚法亦观性空而证也。』」「以生空」等者，然性空之中无我无法，众生妄计执之为有。小乘但了蕴中无我，见一分理。若了我法俱空、性空全现，此则单双在人，非性空有异也。
疏「所趋」下，趋，向也。「器有」下，释大小之异也。通有五对。大乘器广，谓发大心行大行等；小乘器狭，心行等皆劣可知。小乘生空般若为浅，大乘双空般若为深。小乘羊鹿之车唯堪自运，大乘牛车力能兼他任重致远。若大由小起名曰迂，不由小起名曰直。小乘唯证单空之理，大乘深证双空。略释如此。若约二执二障，摭诸教理细细出之，实为烦黩。
疏「双牒」等者，此二名，诸经皆有，不必的引。「智论」下，彼云：「摩诃，秦言大。般若，秦言慧。」然慧即智慧，不同法相因中名慧、果中名智。故《大论》「问曰：『何者是智慧？』答曰：『般若波罗蜜摄一切智慧故。』」又四十三中译为智慧故。「沤和」者，《放光经》云：「沤和拘舍罗，具足梵语也。」「一念」下，释大义也。一念之中权实双流，照二谛无二之境，中道之慧方为大慧。应云大智慧，就句稳顺而言大慧也。以此推之，双空之慧尚未为大，以真俗别照不能一念兼之，况二乘生空邪？故疏云尔。頴，秀也，亦出也。余可知。
疏「初二句」下，有本云「诸法实相」，殊失正理。实相虽通，般若详论，义目性空之理，如下云「般若之门观空」等，以实相该于理智。今以智为能见、理为所见，由见性空实相之理故成般若。下论云「万法虽实，非照不得，内外相与以成其照功」等。若以实相即般若，复欲证谁邪？亦对下方便之文，势亦差异，可细求之。「后二句」下，由一念两具，所以观空不形容于证也，非智先悲后。复引令不滞于寂也。出二乘者，以彼厌弃有余入无余界，永沉不起，故下疏暗引《楞伽》及〈出现〉两经，皆明二乘躭灭也。《楞伽》第三云：「三昧酒所醉，住于无漏界。彼非究竟趣，亦复不退转。以得三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后悟。声闻亦如是，觉后当成佛。」〈出现品〉云：「佛子！如来智慧，大药王树，唯除二处不能为作生长利益，所谓二乘堕于无为广大深坑」等。「净名云」下，具释。
疏「亦初」下，细详经论之意，方便有二种：一离相、二化生，此以大悲利物为方便。「后二」下，谓处生死界广行化利，亦不为尘欲所染者，以即悲之智、无缘之慈，了生界空、度而无度，所以不见染也。若以离相为方便，亦可悲智互为方便也。「净名」下，经文颇多，略云「以爱见心庄严佛土、成就众生，于空、无相、无作法中自调而伏，是名无方便慧缚。」释曰：此以植众德本为慧，依爱见心中修之，不能妄想，故成缚也。经云：「不以爱见心庄严佛土等，名有方便慧解(云云)。又复观身无常、苦、空、无我是名为慧。虽身有疾常在生死，饶益一切而不厌倦，是名方便」等。释曰：前则离相名方便，此则化生名方便。论取化生也。「以无慧」等者，爱谓悲爱，见谓取着，谓缘众生界如己如亲，见有可化。不唯化有疲厌，翻为见网所累。没谓沉没，生死界如林故。不了法缘无缘，故成有相之悲也。欲谓贪欲，坌污净心名尘。此之五尘，是凡夫所欲之境。
疏「涅盘为空」者，为对生死为有故也。然空有多门，随宗各异，今顺论意故云尔尔。「后四句」下，前二句成前不染尘累，后二句成前能不形证也。「二智双融」者，由无二体一念具故。「空有无二」者，缘生无性即是涅盘，无性缘生即为生死，但有二义殊无二体。故《法界无差别论》云：「众生界清净，应知即法身，法身即涅盘，涅盘即如来。」「瞥然」者，《说文》曰：「暂见也。」今取一念少时之义。谓菩萨见色莫非见空，如良庖见牛目无全牛。「下句反此」者，解不厌有等之言也。如观空时空即是色，以不离色，何甞瞥然而滞空邪？符，合也。资，藉也、助也。性宗修行之人，初学是法，须悲公平等，成无住之行。苟偏一行，即没凡小。引喻可知。「由空门」下，不修理行无以剪生死之稠林、游涅盘之妙苑；不修事行，无以严清净之佛土、尽染染之众生。「然理」下，谓理量智量。生死涅盘，义释如前。
疏「念谓」等者，释念二义：一具慧之念名为慧念，非念是慧也；二者极少一念，谓瞥然心起亦名一念。事智名权，与物推移，唯宜是从，故权有逆顺隐显等殊。如《涅盘》说杀邪见婆罗门，逆也、权也。《大悲海云经》仙人不食兔儿施身之肉，赴火而死。顺也、常也。儒者以权为反经合道，如孟子男女授受不亲，礼之常也；嫂溺援之以手，义之权也。内教斋戒守信死而不犯，常也；大乘之戒成益即开，权也。今谓涉有利生，宜小宜大、宜显宜密，万变千化不可一准，故名权智。理智名实，照实相之理而无虗妄分别故。「叹其智妙」者，以一念中二智无违，齐观二谛幽深之理，非口舌能状，唯力用其功者久之自仿尔。故下勉云好思。
疏「华梵」者，华谓中华，即此界神州大夏也。灭与尽理亦相近，累尽名灭谛。谓审谛，亦实也，谓苦实苦等。
疏「结使」者，正取诸惑。「我法二执」下，所有种现俱为集谛，亦兼取诸业增长生死名集。「解理」者，理，治也。
疏「苦谛」者，有漏色心逼迫名苦，一烦恼、二业系、三生死。此三染事聚之一身，故云杂也。三障，如下释之。「今约治道」等者，治谓修治，此三治之已尽故。「若别说」下，依《起信》释也。论广，略云：「十信凡夫觉知前念起恶，故能止后念，令其不起。」是信位能灭也。「惑有」下，根本惑即迷理而起。如论云「不如实知真如法一故」。圭峰《略钞》释云：「不，无也。觉，明也。即根本无明。」「枝末」下，即迷事而起。然疏释大略，论具云：「复次依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。」三相，即业相、转相、现相也。不觉，即三相中无明也。此惑方是枝末不觉也。三相即名三细。「四麤」者，一智相、二相续相、三执取相、四计名字相，释义如彼。「生死亦二」者，界内生死名为分段。分谓分限，或延或促有分齐故。段谓形段，或长或短有定量故。此则六道生死皆分段也。界外生死名曰变易。变，转也，转麤身为细质故。易，改也，改短寿作长年故。此则三乘生死皆变易也。广释如别。「自地前」下，即彼论生灭相中之文。论云：「麤中之麤，凡夫境界。」彼疏云：「三贤位名内凡，能觉此染故。」染体，即执取计名字我执也。又下论云：「不了一法界义者，从信相应地观察学断」等。「自见道」等者，疏亦大略，为见道中断法执分别相续相。出见已去，乃至七地满心断法执俱生智相也。此二种惑，俱名麤中之细，亦曰事识之惑。断此惑尽，分段亡也。「自八地」等者，十地究竟名为尽地。谓八地中断现相，入九地断见相，十地穷至佛地始断业相，尔时黎邪行苦变易生死尽也。前二细中之麤，菩萨所知境界；后一细中之细，是佛境界。余文可知。
疏「涅盘」等者，若别有处，应有边际，有际则无常也。「小乘」下，世谓三世，时世即有为诸相。间谓中间，谓三界有漏堕在其间。四相迁灭、三世流转，此释该情非情一切法也。若唯约正报说者，五蕴始行名生、五蕴散灭名死，涅盘出世可知。以二乘厌世间生死、忻出世涅盘，故大乘可了。「岂别」等者，界内、界外，方域也。「惑能」下，惑性、智性，无二性故。《仁王经》云：「菩萨未成佛，以菩提为烦恼。菩萨成佛时，以烦恼为菩提。」烦恼之相须断，其性无二即般若也，故云惑尽等。「业能」下，业能系果，不自在故，名不解脱。业谢报亡，了无系缚，名之解脱，故解脱者自在为义。「苦能」下，二种生死之苦，能障法身真乐。二死既其谢灭，则法身之乐自显。即以无苦为乐，无别乐矣。「故此」等者，言三障、三德敌体相对，翻染成净，故知三染即三德之诠门也。既依染门诠示，若无三染亦无三德自相可说，何容更有一尽处尔。「又三德」下，亦依《涅盘》释，彼经第二云：「何等名为秘密之藏？犹如【图：X54p0280_01.gif】
伊字。三点若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目乃得成伊。三点若别，亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来之身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘，三法各异亦非涅盘。我今安住如是三法，为众生故名入涅盘，如世伊字。」释曰：《出现钞》略云：「并乃合为一体，别乃各居一处。竪明此三曰纵，谓法身本有、次修般若、后得解脱」等。「四德」者，常、乐、我、净也，至本论释之。「恒沙义备」者，不唯三德四德也。故《起信》略云：「所谓自体有大智慧光明义故。乃至具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法」等。「一心融拂」者，谓上三法，一心融之，无有差别之相，等同一味。一心三相曰融，三相一心曰拂。既融既拂，相不可得，名何名焉？「尤可」下，可解。
疏「物即缘会」等者，此论亦宗诸《般若》、《智论》、《中论》等作也，如下所引可见。物谓万物，诸法之总名。染谓染分依他。如《大品》所列五阴、十二入、十八界等。净谓净分依他，亦如《大品》所列十力、四无所畏，乃至十八不共法、萨云若等。「古今」等者，亦摄一切之时也，以下论说寒暑古今等故。若唯约人事明之，则生死、去来、动静迟速、长幼、逆顺、是非、彼此、得丧、穷通、寿夭、贫富、贵贱、高低等，应世谛所摄皆物也。以内修言之，则行愿因果地位等。然前后兼，以论宗《般若》，只可依经说诸法也。「不迁」等者，依宗中指之可知。「以缘生」等者，释成不迁之理也。以一义故，即一而弗化也。故《宗镜》云：「大乘之法缘生无性，生即不生、灭即不灭，故迁即不迁也。」「今约」下，论亦兼有顿教之说也。「初终教」者，以此教说一切众生成佛之义，极尽大乘之理，故亦名实教，诠如藏性中实之道故。「随缘」下，谓随染缘则有世间诸法，随净缘则有出世诸法。「迁即不迁」者，非迁外说不迁也。初门以理在乎事中，故随事而迁也。以理有随缘义，故《起信》云：「谓如来藏不生不灭，与生灭和合，即随缘义。乃至成阿黎邪识，此识之相生灭，即藏性生灭。」以识相是真妄和合成故，具非异义。故引《楞伽》，即唐译第五卷中文，具云：「如来藏受苦乐，与因俱有生灭。」言因者，善不善也。《不增减经》，可知。第二门以事从理，从犹合也。引《仁王》，彼初卷也。烦恼、菩提，物也；第一义，理也。一义故，迁即不迁也。「楞伽」下，同前卷。眼等五识者，体义、聚义，依义名身。「非流转」者，五识性空故，亦即实相故。「三此二」下，谓前之二门随义排次，法必同时矣。故此一门双融前二，令二销镕，迁与不迁交彻一际也。此中取义正唯第三，然非前二此门不成故。初门俱迁，次门俱不迁，此门即迁不迁，方尽一题之义、总包一论之玄也。又约唯迁，则堕断见，无罪无福等。若唯不迁，则着常见，凡应定凡、圣应定圣，有无穷之过。今明不迁而迁、迁即不迁，诸过齐丧。所引《涅盘》，即第八卷，云：「善男子！鸟有二种：一名迦隣提、二名鸳鸯。游止共俱，不相舍离。」第三卷云：「云何解满字及与半字义？云何共圣行，如娑罗娑鸟、迦隣提、日月等。」清凉云：「如此方鸳鸯鸟，配偶相将。古诗云：『暂分嶋屿犹回首，只渡寒溪亦共飞。』以喻常无常二不相离也。」引《净名》，即经第一卷。「清凉」下，即《玄谈大钞》说也。然此门中连引三文，皆证迁即不迁也。「顿教」者，谓直诠真性言绝之理，名之为顿。「法法」下，如《起信》云：「所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别」等。「若一念」下，即清凉答顺宗皇帝心要中文。次云此照体独立，物我皆如。「非迁」下，双遮令忘言会旨。「仍名」下，方便安立假以悟物也。《华严》，即第十九文。次此云：「亦复无有灭。若能如是解，斯人见如来。」「若依」下，彼钞第一。「今此」下，初证终教，次证顿也。
疏「将明」等者，迷悟对辨也。言倒者不迁见迁，故成迷倒。「初句」等者，如上列举生死二法互待互谢，迁变云为未尝少息。《列子．天瑞篇》亦云：「死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼哉？」《庄子．田子方篇》云：「日出东方、入于西极，万物莫不比方。乃至是出则存、是入则亡。万物亦然，有待也而死、有待也而生。」又云：「生有所乎萌、死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎所穷邪。」次句「通一切时」者，大小诸劫、四序昼夜、古今延促乃至刹那一念也。「缘有」者，缘生之有也。「后句」等者，凡夫目未禀外内之教者，此辈心识麤浅，但知一期生死，不达刹那生灭。外道计冥性是常、微尘常、方常等，自冥生觉等皆无常。「亦正为」下，法相说法身是凝然常，报化之身皆有为无漏。如《大疏》具示。「以一」下，此论唯一乘之义，形对三乘唯见(云云)在疏，如《涅盘》说：「吾今此身即是常身法身。」是亦迁即不迁也。
疏「论主」等者，《法华》等经皆以一乘会破三乘，故《涅盘》第二十三卷说三种恶觉，一云实无三乘，颠倒心故言有三乘，一实之道真实不虗，颠倒心故言无一实。乃至常为诸佛菩萨之所呵责。故论主将欲引摄迁与不迁殊见之流，故于文前举其所谬以抑之也。
疏「然实教」下，《涅盘》、《华严》等经处尤多离文字也。经云：「诸法不来不去、非因非缘、不生不灭、无取无舍、不增不减，乃至非是文字之所辨说。」《法华》即第一，上句云「是法住法位(云云)。」释云：法位即真如异名，法住于理，故相常住也。
疏「然动静多体」者，浅则非情名静、有情名动，息事名静、作事名动，向夜名静、涉昼名动等。深则定静而慧动，真静而俗动，世出世等可例说之。「且约」下，依理事无碍之境、权实双彰之心释也。问：真谛与理何别邪？答：真通而理狭，以真亦通事也，如八谛对分可知。今以真俗理事合取，真且属理，动静之意在文可知。「心者」下，《起信疏》解直心云：「向理之心无别岐路，故沤和涉有。」依有境说，其动可知。余文易了。「论中」等者，推绎约心境释之所以也。求之舍之，非心如何？
疏「动静」等者，迷夫任生灭之心，迁则一向谓迁、不迁则一向谓不迁，焉知去住元空、动静一理？若是，芳舟运而岸亦何移，轻云卷而月元无骤。「世间」下，世间动也，出世静也。而殊见者不知世间相虗，即出世间故。《智论》二十七广破此见，略云：「世间相即是出世间，更无所复。」又「依计」者，依他遍计，动也；圆成实性，静也。依计性空亦即圆成，如何异计？
疏「了义」者，拣权渐非了之教也。「保执」下，叔世浇浮、智慧偏浅，愽识会理者尠、专门党情者多，信有疑空、向权背实。真如受熏，谓《起信》之悞译；谈有为空，斥清辨之谬陈。若辈多矣，闻亦寒心。何者？《起信》本摄经之论，奘尚弘传；清辨实圣人之徒，护法见让，宁容萤火轻议日光？戒之戒之，勿招犁舌。疏意可晓，但随难释之。伸，舒也、展也。「正同」下，〈圆觉序〉也。彼说圆觉了义隐匿于龙宫海藏之中，无人弘阐，如阳春雪曲唱者稀而和者寡。权浅之典人竟传之，如下里巴歌讴者多而应者繁也。「然四论」等者，略彰四论之因起也。排，挫也。所见乖于正理云异。叙异可知。
疏「竟辨」等者，羣异之中谈不异之妙，从其人则乖法、顺其法则违人，所以难言也。
疏「初二句」等者，出难言之所以也。疏颇明了，不烦再述。「宝所」者。《法华》第三云：「若有多众欲过此道至珍宝处」等。葢以一乘为珍宝处也。「老氏」者，彼执，〈大象篇〉云：「道之出口，淡乎其无味。」谓闻道清虗，少私寡欲。不美常人也耶。
疏「承前」等者，谓立功者不辞乎难，成仁者不有乎躬，党理者任逆其情，正物者弗顾其谤。「上士」下，老氏《德篇》云：「上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道则大笑之。」谓笑其道之质朴也。论拟彼书成辞，疏中避繁，故小变其文，节而释之也。
疏「初句」等者，目击耳闻之事、色声香味之相，故近也。此则事相故近，理性故远。
疏「然」者下，此中必然，有三意焉。一要能诠了义之言不滞而流行，二在所诠不迁之理明了，三欲异见迷子悟入也。「欲罢」下，解不能自已也。然出《论语》。彼〈子罕篇〉云：「欲罢不能。既竭吾才如有所立，卓尔虽欲从之，未由也已。」葢颜回叹孔子也。「依言」等者，谓真谛故无说无示，俗谛故因言显理也。故《宝性论》初云：「世谛者谓世间所用之事，名字章句言语所说故。」「真一」等者，即中道不迁之理，不居动静二边故。「谦也」者，谦虗待物，焉知来者之不如今也。故《易》曰：「劳谦君子，有终吉。」论主之谓焉。小人少有所得则语气昂昂，眼高四海傍若无人，唯怀矜恃之情，焉有逊恭之节，未得尺寸名，已落增上慢。
疏「双引」等者，然此论式，初须略示正理，次出异见，后方广陈。自引放光以下，略示正理。自缘使真言以下，出异见，为起论之由矣。然不能自已以降，方广陈正论。余文可晓。「缘集」等者，法之去来在缘之离合，法之自性何去何来？故来之与去竟无方处也。《放光》第十七云：「诸法亦不来亦不去，亦不合亦不散」等。疏引《放光》、《大品》，全依南藏，颇异北本。「如善财」下，举事以明。《华严》七十九略云：「善财白弥勒言：『唯愿大圣开楼阁门令我得入。』弥勒弹指，其门即开，命善财入。善财入已，乃至见楼阁中广愽严事。于后弥勒菩萨即摄神力，上之严事悉不成就。善财问言：『此庄严事何处去邪？』弥勒答言：『于来处去乃至云无有去处。』」不能具引。疏中撮略经之大义释之，令人易见。「当处」等二句，《楞严》经文。《中观》即第一〈破去来品〉，亦义引之也。论偈云：「动处则有去。」如今云「观方知彼去」也。次前偈云「已去无有去，未去亦无去。离已去未去，去时亦无去。」如今云「去者不至方」。长行释意云：「已去故无有去。业若未去，未有去法。去时亦无去者，名半去半未去。」意云如一步初举未有所至，故云半去半不去。若此亦不离已去未去，故去相本空而不至方也。疏中所引是此品最后之文，示三法相待而起，其性本空，知不迁也。去法者即去业，故长行云：「随有作业处，是中应有去」等。「此论」下，会今论意。随俗言迁，顺真则不迁也。《涅盘》第二十一云：「佛问东方琉璃光菩萨言：『善男子！汝为到来？为不到来？』答言：『世尊！到亦不来，不到亦不来。乃至云若人见有众生性者，有来不来。我今不见众生定性，云何当言有来不来？有憍慢者见有去来，无憍慢者则无去来』」等。
疏「经论」下，指上所引，释舍也。
疏「初三句」等者，疏中间而释之，可见。
疏「同见」等者，物境是一，迷悟见殊。如二人同席，一醒一醉，醉者见天地反覆房宇摇荡，醒者见之无一动者。迷悟见法，其亦如是。「中吴」下，惑者逆物未达不迁，茅塞其心；悟人顺物能通，若发其覆也。
疏「净源」下，道，目理也，亦性也。
疏「无始」等者，准《起信论》，谓一切染法始于无明，更无始于无明者。遍计妄想念念生灭名之为情，以情取法法法皆转，致令昏衢劫劫苦海茫茫。论主见之，故为伤也。
疏「初句泛责」者，泛然总责。六根所对六识，所遇皆然，论中举自例诸也。耳得之而为声，目得之而为色，未达声色性空之理，故云莫觉也。「贤首」下，《还源观．序》文。次此，前云真空滞于心首，恒为缘虑之场，意谓声色性空即是实际。「次二句」下，迷者幸知往物不来，即可达其今物亦不去，如何却计今物迁往邪？故往物者唯住往者之法位，不能来今；今物者亦即今日之性空，何能至往？不迁之理申述至此，虽疑网千重亦可一时隳裂，莫嫌露布太晓。
疏「以古」等者，出意释理，亦昭着可解。尧舜，五帝之二，仁义之主，人到于今称之，故举此也。「此中」等者，古，过去也。今，现在也。以过现例准未来，未来之物亦自在乎未来，不至于今也。然三世之时，亦众生妄想分别之所显现，依物而说，元无实体。故十卷《楞伽》第一云：「佛告楞伽王：『汝言过去者，即分别相；未来、现在分别亦尔。』」
疏「以今」等者，义势不殊于前，但互望不同，但改向作今、改今作向。来应作去，但去字不应作来也。
疏「释成」等者，谓无今亦不立昔，去来亦尔。如前说凡诸二之数，如是非高下等，皆互缘互生实无自性。「常情」下，迷悟对释。常情以所见之法，不识唯心所现、因缘所生，如幻如梦如影如响，于梦幻中谓生谓灭，反为虗相转动分别之心。悟士了知缘生性空、唯心所现，去来无相，譬之同舟济壑，一见岸移、一了舟行，互不相是，谁得谁失不为所转。「予昔」下，彼《录》第七云：「惑者则为无常不住、新新生灭而谓之迁，若智者则了性空无知念念无生谓之不迁。」又曰：「若能见法是心，随缘了性，无一法从外而入、无一法从内而生、无一法和合而有、无一法自然而成，如是则尚不见一微毫住相，宁观万法有去来？斯乃彻底明宗也(云云)。」甚妙甚妙，可返照味之，不可下见论文谈物，未知物即性空之理，一向物上求之，云前尘非后尘、前步非后步等。谬之谬矣。
疏「南华」者，庄子书亦名南华经，即彼〈田子房篇〉也。文多，略云：「丘以是日徂吾终身等(云云)。」在疏徂，往也。言世态迁流日日徂也。交臂之义，诸说不同。疏用郭象等旧义可见。然具详庄子之说，孔颜谈道其理深远，亦彷佛有不迁之说。恨其人已去、其书独存，味乎糟粕不具见其真也。有心力者亦可以咀之。东坡《赤壁赋》亦云：「苏子曰：『客亦知夫水与月乎？逝者如斯而未尝往也。盈虗者如彼而卒莫消长也。葢将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。』」
疏「通结」下，朕，初兆也。
疏「连引」等者，疏总示之。「亦通于物」者，时亦物也。「旋岚」者，《智论》十一云：「大劫尽时，毗蓝风起，吹须弥如烂草」等。《大疏》云：「亦云随岚，皆梵音轻重。即兴云之风，北方风也，亦是坏劫时风。」余可知。「白驹」者，即窻隙日影中飞埃也，飘驰甚疾。古人亦喻光阴急促，如杜工部诗云：「身世白驹催游气。」即《庄子》旧解。若鬳斋解又云：「游丝即空中时有拂人之面者谓之游丝，眼力不可见之。然窻隙飞埃甚正，故鼓吹诗云『窻里日光飞野马』是也。」驶，马行疾也。「日月」等者，《俱舍颂》云：「夜半日没中，日出四洲等。」谓如此方夜半，西牛货洲则日没，北郁单越日中，东弗提婆日出等，故一昼夜周四天下。余文旨不异前。
疏「情计」等者，诞，虗也、妄也。「达观」等者，达，悟也，亦通也。观，洞视也，亦禅家所谓具眼者。体，犹会也、究也。「文旨已备」者，上乃约文敷旨，理亦极成也。自此而下，会通内外之典，令知殊途同归也。
疏「潜妨」者，含其问意。「梵网」者，即彼经序文。「诸经」者，《涅盘》二十三云：「人命不停，过于山水。今日虽存，明亦难保。云何纵心，令住恶法？壮色不停，犹如奔马」等。
疏「初二句」等者，如《法华》第二云：「以佛教门出三界苦。」谓闻四谛之教，悟生空之理，修无常等道，证预流等果。此中正要无常等行，若广释甚繁。「缘谓」下，《智论》第十八云：「辟支佛有二种，一名独觉、二名因缘觉。独觉是今世成道，自觉不从他闻故。因缘觉者，是人先世因缘故，独出智慧不从他闻。等如一国王出，在园中游戏，清朝见林树华果蔚茂甚可爱乐。王食已而卧，王诸夫人婇女皆共取华毁折林树。王觉已见林毁坏，而自觉悟一切世间无常变坏皆亦如是。思惟是已，无漏道心生，断诸结使，得辟支佛道，具六神通等。」释曰：论中觉缘离以即真，谓觉缘起诸法无常，离诸结使，得无漏智，名即真也。与智度因缘少殊，修无常是同，广释如别。
疏「通前」等者，前亦潜妨，此亦潜通。研，穷也。复，审也。「言权旨实」者，如谈无常密显常义等，以常无常亦相待起，不相离故。偏见之士如言生解，闻东迷西；圆见之流闻一知二。「涅盘」下，经第九略云：「先陀婆，西域呼先陀婆，一名四实，如是盐器水马皆名先陀婆。」
疏「此理」等者，可以神妙之智以会其理，不可随识守名言事相之情求也。「楞伽」下，唐译第五略云：「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：『世尊！如经中说过去未来现在诸佛如恒河沙。此当云何？为如言而受？为别有义？』佛告大慧：『勿如言而受，乃至广说。』」生公即竺法汰之资，亦学于什公。初法显三藏出六卷《泥洹经》，彼第六卷除阐提不得成佛。生公讲至于此，评曰：「夫禀质二仪皆涅盘正因，阐提含生之类何独不得成佛？应此经度未尽尔。」是时智公守文、生公执理，往复移时，僧多从智，竟为宋文帝黜。生虎丘后至庐山，得新译大经。生公且讲且解，每至阐提有佛性之言，诸师俛首扼腕而慙。初生公被黜，含垢忍死以待圣经。此经既至，证白不谬。说经才了，即嘱累众曰：「生为此经未至，忍死来久(云云)，可善流布。」见麈尾纷然坠地而化。时号忍死菩萨也。「希声」者，老氏云「大音希声」，今谓生公违经谈理，千古绝唱。「准式」者，可为标准轨式也。「然唯」等者，却戒之也。世有好名之流，狂简僭儗、妄生穿凿、斐然成章者，是诚厉女效颦、枭慕鹦语。古人云：「离经一字，便同魔说。」
疏「既贵」等者，蹑前以明也。防，堤防也。「此之二说」等者，准《略钞》会《涅盘经》意。倒有二种：一、凡夫本四倒，谓凡夫于身无常计常等，故佛初成道说无常等以破之。二、二乘末四倒，二乘之人修前无常等行以出三界，然未识法身常乐之理，故此经中佛性妙有涅盘四德以破之，广如彼经说。第二卷说非迁等者，第一义谛一切叵说。
疏「双引」下，引《成具经》，乃义引之。《智论》五十一云：「一切诸法不动相故，是法无来处、无去处、无处住」等。疏中分之，各证前义太晓然也。「皆对治」等者，即《大论》彼有四种，疏略示二。若经中说中道佛性之理，名第一义谛悉檀也。
疏「若经」等者，经论但破执常非常之情，诸法之实不必随言去留也。故经论之言虽各一偏，其旨未甞不圆也。
疏「初二句」等者，此一段疏节释论文，显非重繁，各有义意，然旨不殊前。「所以」下，前举二乘禀非常之教以证小果，今此但会所禀之教含有权实，更不会人修之所以，故疏示之云尔。然以论意酌之，教含权实，二乘见权而昧实故，但住化城未及宝所，及至《法华》与开方便之门而示真实之相。
疏「此会」等者，内篇〈太宗师〉名也。彼有三藏，藏舟于壑、藏山于泽、藏天下于天下，文多不引。固，牢也。疏中直解，贵令易省。「寓言」者，谓假寓其辞，非实事也。彼书寓言者多，不能广示。四梵志，如常闻。「新新」下，亦全用朱文公熹注释。
疏「二典」等者，方便善巧引摄他宗，令信内法也。
疏「孔子」等者，顺世教说，智出人表，即名圣人。非如内宗，智与理冥为圣也。故《孟子》云：「麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来未有盛于孔子者也。」庄周着书三十二篇，祖黄老，述自然，以毁仁义、蔑礼乐故，儒者斥其不经，而为诸子之冠。「人难尽之」者，圣人之所到、圣典之妙趣，而凡情未尽识也。古人云：「以小视大则不尽。」
疏「此出」下，且一年为一变尔。细而求之，如《楞严》第二，波斯匿王云：「岂唯年变亦兼月化，何直月化兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那念念之间不得停住等。」「形亦」下，亦随年月乃至刹那新新而变。「少壮」下，且约百年为论，实亦念念异也。若此则念念体异，执之为一，故成倍迷。《楞严》云：「迷中倍迷。」谓迷相一倍之多也。「若知」下，出不迁之义。亦前后刹那随变随异，分分各住复何相到。故《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」以诸法缘生体用俱离，即有即空，有之分位即实相性空之位也，所以即迁而不迁。〈问明品〉偈云：「诸法无作用，亦无有体性。」又云：「譬如河中水，湍流竟奔逝，各各不相知，诸法亦如是。」以体用俱空故不相知也。
疏「此以」等者。显示论文善巧也。如前引内教以声闻等内事明之。此引外典，乃以梵志外事证之。不善作者之妙奇，何能知此论之巧辩哉。余文可知。纳婚曰娶，贵续其后也。似昔人诸法无分不善于俗也，若是昔人则异位通同不善于真也，故白首梵志特今日之新吾、朱颜梵志元在昔之故物矣。梵志一也，然朱白体殊，故似是而非真是也。《庄子．田子房》略云：「仲尼告颜回曰：『汝虽忘乎故吾，吾有不忘之者存』」等。
疏「源师」下，负，载也、荷也。无常大化之力，负天地而趋，载万法而走，实有力之大者也。
疏「初至」等者，此意谓圆器受法，览之殊文、解其同理，与夫守株待兔、执迹求象者天壤隔矣。「根行」下，根谓根器，即上中下。行谓信行，乐谓好乐，欲谓希欲。故《起信》云：「以诸众生根行不等、受解缘别。」「依一真」等者。梁《摄论》意，葢无不从此法界流。诸宗多引，此不疣赘。「八万」下，且约对治八万四千烦恼举数，其实恒沙。《俱舍》等云：「牟尼说法蕴，数有八十千。」《起信》云：「如是具足恒沙不思议佛法」等。「梵网」下，彼经略云：「时佛观诸大梵天王网罗幢，因为说无量世界犹如网孔，各各不同别异无量，佛教门亦复如是。」「其旨」下，教虽差别，皆为中道实相尔。如《法华》说：「三世诸佛种种譬喻言词演说诸法，是法皆为一佛乘故。」故人之学教不应偏解，以教望机若常非常皆防情之说。以圣人望教，唯宜舍权入实，以于凡有益故。「原佛」下，亦《法华》第一云：「如来唯以一大事因缘故出现于世。」一事谓一乘知见也，而为众生演说诸法。以此量之，说非常教本为常也。若以理推之，则一切诸法必二义兼之，如娑罗娑鸟等。若反迷之悟，则唯示不迁，故题云「物不迁」也。
疏「随声」等者，责守文滞理之士也。声，名言也。然随声取义有五过失，如《十地论》说。「圆音」者，略示云。谓如来一音之中具一切音、说种种法，徧投诸类。如〈出现〉广示。今此取义，令于一法圆解多义，多义归于一实，不可闻迁只悟无常等。
疏「古今」下，谓不可指古是今等。
疏「初有」等者，谓依不动不来各陈三句也。甚易。
疏「初二句」等者，众典万殊，故曰羣籍。千门异说，故曰百家。「然上」等者，通指向上论文。「例诸」者，谓苦空无我等。或说苦下多在小乘，或说常下多在大乘。然大乘中亦有一经而双彰者，如《涅盘》说药分千品，喻教差；愈病无殊，喻旨一也。「教海」等者，以悟心为主也。封，守也。昔有江行而失劒者，刻舟以记之。随行殊方，犹指刻舟处失之。迷之甚矣。刻舟，喻守文。失劒，譬迷旨。刻舟弗获于劒，守文焉能悟真？「疮疣」者，谓不能忘言求旨，反成文字之病，役心焦思徒致功力尔。
疏「自此」等者，分科也。上论虽谈今古三世之时，仍对物明之，故成异也。
疏「谓凡」下，迷悟对辨可了。「云泥」者，儒者以高低相悬谓云泥也。
疏「言似相反」者，谓互相违反，亦老氏文。如前指去住虽殊其致一也。
疏「执迁」等者，求，推求也，谓于今日寻古日也。下但反此。
疏「文通」等者，疏以古今二相双释之。「然执者」下，迷人常情但计今去古为迁。如古诗云：「昨见春条绿，那知秋叶黄。蝉声犹未断，寒雁已成行。」又云：「屈指千万世，过如霹𮦷忙。」皆谓世态迅速迁去也，迁之渐久以成古。且以理求之，但积时以成古，终不迁时而成于古。况时者，刹那堕灭，性亦无在，特妄想分别计有三世。故《维摩经》云「非谓菩提有去来今」。
论，智者解达也。疏中括而示之。
疏「四象即四时」下，《易．系辞》云：「易有太极，是生两仪，两仪生四象」等。解云：四象，木火金水也。今谓四时者，以论云风驰，故曰时也。葢依四象转取之，木王于春、火王于夏、金王于秋、水王于冬也。「璇玑」等者，瑶《疏》云：「一天枢、二璇、三玑、四权、五衡、六开阳、七瑶光。」辰谓辰星一点，此方观之在北，即《论语》云：「譬如北辰居其所，而众星拱之」是也。谓三台七星等皆绕此而行，一昼夜一周天，如电而卷，言疾迁也。「源师」下，以所解理正，故名而取之。远公，即庐山远法师。答什公之偈略云：「本端竟何从，起灭有无际，一毫涉动境，成此颓山势。」释曰：生死二法，穷之无本端也。如《中论》说：「生在前邪？不死何生。死在前也？不生何死。」如是推之，无端首也。起灭即生死。有无际者，谓此二法缘会而有，有非真有、缘离则无，如论初说。「一毫」等者，谓迷此性空之理。迷情一毫初起，即涉生死纷动之境。山崩曰颓，谓生死一起，势难可止，如山一颓落也。此约迷说，悟可例知。
疏「初句利他」者，且依法相宗说。二利之行，经三阿僧只劫方满因位。论言万世百劫，且属对以举数。「修炼」者，谓修进炼磨也。「问」者，假问以起下文。
疏「初句」下，《论语》之义，劝人进学。具云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾进也。」解云：为山九仞，功始一篑。进之不已，九仞遂成。进之在我，故云吾进也。老氏亦云：「九层之台起于累土。」「积土」下，就喻以明。「运行」下，约法以明。谓果自因招，非因不果。果既昭然，知因不化。「后句」下，彼六十四篇中文。仗，亦托也。「由初」下，亦喻显也。千谓千里，就其句法但云千。「由行」下，亦就法显理不异前。「通喻二行」者，行虽有二果，法唯一故。通，证也。「但举」下，中间之行例同初因，皆不灭也。「大疏」者，即《华严大疏》，说佛身十种无碍，此即因果无碍也。彼宗以因果交彻互不相碍为玄门无碍之义，今取果中见因一分之义以证因行不化。「云云」者，经云：「一切功用犹如一念。」即不迁也。圭峯释云：「今一念备知，炳然齐现，犹琉璃瓶盛多芥子。」义甚同前。「前问」下，指疏谓三世互因互待而起，念若不生三世相泯，则一性显矣。「论约」下，若因若时皆名为事，事法体虗即同真也。
疏「真流」等者，亦《悬谈》文。彼云：「非真流之行无以契真。为此宗中先悟毗卢法界，后修普贤行海，悟理起行名为真流。此行无相无住，一一契真。以契真故所以不迁。」「若住」下，意用永嘉禅师《证道歌》。彼云：「住相布施生天福，犹如仰箭射虗空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意」等。
疏「三灾」等者，准劫章颂，一增一减为一劫，经八十增减火灾方起，坏三千界乃至初禅。八火之后水灾乃起，七水灾后风灾乃动。如彼广说。酷，虐也。沦，灭也。余可省。
疏「初句中」等者，《佛性论》以佛性因中名应得，果中名至得。「二位相远」者，因不至果故。因若至果，果应是因。亦因果同位，有无穷过。因因而果者，显果自因招也。果非因招，应是自然，亦无穷过。又果不俱因，显因非常；因因而果，知因不断。「虽举果」下，恐人悞解，唯依因果事上谈不迁之义，故会归性空之理。「问」者，假此以辨论旨也。「前」者，如前论云「诸法无所从来」等，当知因行诸法之一也。何劳再辨？答义可知。故知论之义脉始终有在。「唐捐」者，唐，虗也。捐，弃也。「童子」下，约喻辨因。读书喻因，至熟喻果。若云书功随灭，应不至熟。既至于熟，知前功不化。「随相」等者，如童子读书之相，意识心思与眼识等俱，前念熏后、后念引前，尚至于熟。此法相义也。但约熏引刹那相续连至后位，其实前灭后生、因化果起。不同性宗称理之行，与理终始，理不违事，因相历然；事不违理，即因不化。「所以」下，前论虽有如来之称，但举果显因。因理既明，果性自显。疏引佛果亦清凉义，报身有为也，法身无为也，由非一异即迁不迁。「吾今」下，《涅盘》文，此身即化身也，常身即法身也。
疏「无谓」等者，此中二义：一、假设之辞。假令天崩地陷，亦无谓不静等。二、据实而说。天地亦缘生之法，有成有坏，当天地倒覆之时亦变之大者，苟识性空即无变。洪流，如水灾者，至二禅是也。《列子．汤问篇》云：「然则天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补天，缺断鳌足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱、绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉。地不满东南，百川水潦归焉。」此亦言有坏，未知所以大坏之理也。又〈天瑞篇〉略云：「杞人忧天地崩坠，身无所寄。人晓之曰：『天积气而成，地积块而成。终日于中行止，柰何忧崩坠乎？』长卢子闻而笑之曰：『虹霓云雾风雨四时积气以成天，山岳河海金石水火积形以成地。既积之矣，奚谓不坏？夫天地空中一细物有中之巨者，忧其坏者，诚为大远。言其不坏，亦未是也。』」然论亦潜用《庄子》意，彼〈逍遥篇〉云：「夫大䆮稽天而不溺。」稽，犹至也。旨不别前，疏词可了。「清宁」者，老氏云：「昔之得一者，天得一以清、地得一以宁」等，今以清宁目不迁也。「千门」下，以宗中会缘性空但一义尔。论词风云变化霞彩交张，百态千状乍现乍隐，但以宗义求之无不通矣。
疏「反显」等者，贤首宗中物外谈空为断、空外明有为常，即有而空、即空而有，中道见解也。「清凉」下，引证。次云言象非近，虗怀体之而目击。禅书载秦主览此论，以盏掷地而辟问法师曰：「岂非迁乎？」论主默然。是何鄙野之谈，不近理甚矣。以秦主之识法，不应有斯问；以论主之英悟，亦不应有斯默。假令问之，则必答曰：盏，缘生一物也，以生灭之心对之，有完有破；性空之智印之，无生无灭。以体用本寂、完破异位，故缘集则完、缘离则破，完破在缘不在于盏。若此，完不自于破来，破亦不从完至，两不相至，性各住于一世矣。鄙解浅浅亦可以通，况论主之高悟哉。此论亦宗诸《般若》及《中论》等而作之。
疏「一切」等者，除第一真谛，于世谛中所有世间五阴、十二入、十八界，以至出世诸法十力、四无所畏、十八不共、萨云若等，有为之法从缘所生皆不真也，不真故空。如《放光》第七云：「五阴不真故空。及五阴、菩萨等无有异。六波罗蜜、三十七品乃至佛十八法皆无端绪。诸佛法空、佛法寂、佛法不真」等。「如幻」等者，经有十喻，如梦、如光、如影、如响、如阳焰、如变化、如镜中像、如水中月、如干闼婆城等，故自体空也。当知诸法但有名字，何有实体？于相不真、于性本空。相虽不真，缘起非无；性本自空，从缘非有，非有非无第一真也。下论云「万物果有其所以不有，有其所以不无」等。又曰「触物而一」等。广引恐繁。《放光》第七云：「须菩提告舍利弗：『诸法亦不聚亦不散。』舍利弗言：『何等不聚？何等不散？』须菩提言：『五阴乃至善法恶法、有为无为、有漏无漏法，亦不聚亦不散。何以故？自性尔故。以是诸法亦不有亦不无』」等。其文非一。
疏「初句依经标牒」者，亦义引，此辨无生之理也。诸摩诃衍中皆示此理为大乘之标相，《般若》尤多，《中论》宗而释之，今疏从之也。「约心」下，般若心也。以无生之般若，照无生之妙理，亦非有照亦非无照，故论云「玄鉴之妙趣也」。「宗体」者，此性空之理是万物所宗之体。「胜义」下，谓诸法约相名世俗谛，约性名胜义谛。此谛超出俗世，故疏云无上。广解诸谛差别之相如别。「有无」者，下论云「缘起故非无，从缘故非有」等。「一异」者，《中论》明中道离于八法，故论初云：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去」等，今略云一异。论又云「若一则无缘，若异则无相续」等言。「等」者，等余生灭断常来去也，文多不引。「非自」下，论义也。〈破因缘品〉偈云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」然《中论》本颂，龙树菩萨造，长行即青目梵志所释，今略依长行以解前颂。不自生者，谓万物无有从自体生，必待众因缘而后起。亦不从他生者，谓自无故他亦无有。何者？以有自故有他，自既不生，他岂能有？释曰：此义以诸法为自，以因缘为他，故前云「万物无有从自体生，必待众因缘。」若余宗亦以因为自，以缘为他，然义亦相有广破，如《大钞》。不共者，破自他和合共生义也。论中共生则有二过：一自生过、二他生过。不无因者，无因而有，则为常也，应善恶果报不从因招，布施持戒应堕地狱、十恶五逆应生天上。言亦非作者者，西域外道计万物生灭谓有作者，准《中论》，或计万物从自在天生、从韦纽天生、从时从世生、从变化从自然生等。然此方亦计造化有主，古人云：「造物小儿多伎俩。」又接华诗云：「可笑化工无定准，翻红弄紫只由人。」皆见万物生灭变化迁移，由化工使之。以西域计有作者，自然之计此方有之，下亦略示，尚未达因缘生法之理，况识缘生虗假、其性本空之理乎。「无生」下，会释中道第一义真。以二谛相即，故云无生而生等。余可知。
疏「反显」者，唯圣人无生之智，照前无生之理也。
疏「果极」一句，依佛位明之。「示化」一句，同类成名。如下云「在天而天、在人而人」等。「无上士」者，会如来十号之一也。「内通」者，照理名内。出，超也，释神心。「悉觉」下，《华严》第六十卷中文。「外应」者，照事名外。「极视」下，谓权智纵目观色、极耳听声，具于五欲之境，略言声色也。了本虗故，色不能胶，声亦不制也。难陀爱孙陀罗而归家，为色胶也。迦叶听琉璃琴而起舞，为声制也。故知未了物虗，物即累其神明尔。《智论》十七说有优婆塞一，与众估客远出治生。是时寒雪，夜行失伴，在一石窟中住。时山神变为一女来，欲试之，说此偈言：「白雪覆山地，鸟兽皆隐藏。我独无所恃，惟愿见愍伤。」优婆塞两手掩耳而答偈言：「无羞弊恶人，设此不净言。水漂火烧去，不欲闻此声。有妇心不欲，何况造邪淫。乃至为之失身命，如蛾赴灯火。」山神闻此偈已，即擎此人送至伴中。着声者，如五百仙人在山中住，甄陀罗女于雪山池中浴，闻其歌声即失禅定，心醉狂逸不能自持。譬如大风吹诸林树，闻此细妙柔软清净生邪念想，是故不觉心狂，今世失诸功德，后世当堕恶道。着香者，如阿罗汉常入龙宫，食已以钵授沙弥令洗。钵中有残饭数粒，沙弥嗅之甚美，便作方便入师绳床下，两手捉绳床俱入龙宫。龙言：「此未得道，何以将来？」师言：「不觉。」沙弥得饭食。又见龙女身体端正香妙无比，心大染着，即作要愿：「我当作福，夺此龙处，居其宫殿。」龙言：「后莫将此沙弥来。」沙弥还已，一心布施持戒，专求所愿，愿早作龙。是时遶寺足下水出，自知必得作龙。径至师本入处大池边，以袈裟覆头而入即死。变为大龙，福德大故即杀彼龙，举池尽赤。未尔之前，诸师及僧呵之，沙弥言：「我心已定。心相已出。」时师将众僧就池观之。如是因缘由着香故。着味者，如一沙弥心常爱酪。檀越饷僧酪时，沙弥每得残分，心中爱着乐喜不离。命终之后，生此残酪瓶中。沙弥师得阿罗汉道，分酪时语言：「徐徐，莫伤此爱酪沙弥。」诸人言：「此是虫，何以言爱酪沙弥？」答言：「此虫本是我沙弥，但坐贪爱残酪，故生此瓶中。」师得酪分，虫在中来。师言：「爱酪人，汝何以来？」即以酪与之。着触者，如波罗柰国山中有仙人，以仲春之月于澡盘中小便。见鹿合会，淫心即动，精流盘中，鹿饮有孕。产子似人，鹿足一角，仙庵边而生，见子是人，付仙而去。仙知事己儿，养育年大，学通经书，又学坐禅，行四无量心，得五神通。上山值雨，足不便故泥滑躃地，破其军持又伤其足。便大嗔恚，以军持盛水呪令不雨，谷果不生，人民穷乏。国王忧恼，命臣集议雨事。明者议言：「我闻山中有一角仙人，以足不便躃地伤足，嗔呪此雨，令十二年不堕。」王思惟言：「若十二年不雨，无复人民矣。」王即开募：「有能令此仙失通，属我为民者，当分国半治。」时本国有淫女名曰善陀，端正无双，来应募。问诸人言：「此是人非人？」众言：「人耳。仙人所生。」女言：「若是人者，我能坏之。」语已取金盘盛好宝物语王言：「我当骑此仙人项来。」即求美女五百，将欢喜丸以药草和之，彩似杂果，及持大力美酒，色味如水，服树皮衣草衣似象仙人。既至仙庵，别庵而住。仙游见之，众女出迎，花香供养。仙人大喜，女以美言敬辞问讯仙人，将入房中坐好床褥，与清酒为水、与欢喜丸为果。食已语诸女言：「我生已来初未得此果水。」女言：「我行善故，天与我愿，得此果水。」又问：「汝何故肤色肥盛？」答：「我曹食此果水故。」女白仙言：「何不住此间？」仙曰：「亦可住耳。」女言：「可共澡洗。」即亦可之。女手柔软，触之心动。与女相洗，遂成淫事，即失神通，天为大雨七日七夜。七日后，酒果皆尽，继山水木果其味不美，更索前者。答言：「已尽矣。今当共行，有可得处。」仙言：「随意。」即便共出。去城不远，女在道中卧言：「我疲极，不能复行。」仙言：「骑我顶上。」女先遣信白王：「可观我能。」王出观之已而问言：「何由得尔？」曰：「以方便故。」令住城中供养恭敬，拜为大臣。身渐羸瘦，王问仙言：「汝何不乐？」答：「虽得五欲，常忆闲静。诸仙游处不能去得。」王自思惟：「旱患已除，当复何缘强夺其志？」即放还山中，精进不久还得五通。
疏「双出」等者，出二智不滞之所以。「此上」等者，辨二智体一，但依照成二。如《仁王经》云：「于谛常自二，于解常自一。」疏意举二谛相即为一源，真应相融为一心。疏中「应」字谓权智，非约身说。
疏「复释」等者，谓再以前文研穷审详申明其理也。此文甚隐，故疏具示之，向下随难释之。「顺法」等者，释上顺也。但顺法之自虗，不如小乘析之令空也。若依法析破，故不通于无穷之妙。「不滞寂」者，不离物故。「不滞物」者，了物虗故。「一气」下，如老氏云「一生二」，一谓气也。「意云」下，谓以性空之理而观诸法，无一法而非性空也。「凡所」下，六根所对之境，六识所生之触，触所染者色等诸欲，其性本空也。「反闻自性」者，密用《楞严经》观音圆通之义，具云「反闻闻自性，闻复翳根除」等。反闻，不循外声也。闻自性者，谓闻声之性不自声生，唯自性也。闻性既复，十方洞听，碍尘翳根自除灭矣。此根既尔，诸根皆然。故经云：「一根既返源，六用成休复。」「前文」下，拣别前后可知。
疏「触谓」等者，心染于境名触。若细说者，根境识三和合生触，触染于色等诸境。今言触物者，凡六识所遇之物也。「清凉」下，引《大钞》文。「居然」者，犹显然也，谓二谛交彻显然中也。「又只可」下，辨论旨致淳而一之意。若依二谛交彻会之，亦合云混杂而恒一、派一而恒杂，今但言致淳而一，故依此会也。
疏「云庵」下，现行本中失此二句，检唐本有之，于理甚足。
疏「将破」下，叙论旨可知。心境相收，至下当知。「生公」下，《大钞》引之。但以真为是、俗为非，皆相待起也。相待则俱生，不待则俱灭，故唯一无生谛也。四言，四谛也。《庄子．齐物篇》云：「彼亦一是非，此亦一是非。彼是不得其偶，谓之道枢。」「三家」者，《论语》文，彼云：「三家者以雍彻。」鲁桓公之后，一曰季孙、二曰仲孙、三曰孟孙。雍彻，诗名也。世执鲁政，僭天子之礼。今谓下之三师。
疏「时谬」者，谓学法之士未知缘生空有之理，谬见纷纶，如下道恒等。「由正理」下，指前物我同根等文。「七宗」者，彼疏云：「梁僧宝昌作《续法论》，述宋僧谈清作七宗论：一本无宗、二玄宗、三即色宗，乃至第七体会宗等。」然世远无行，不必屑屑。「性理随殊」者，随彼所述，诠旨成异。
疏「据梁传」等者，有云支慜度作，恐非。予按《梁传》，度师殊无他述。竺法汰传中载云：「道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。」既云有才力，或只此师作之，自执己说而行也。汰曰：「此是邪说，应须破之。」乃集名僧，令弟子昙壹难之，恒辨给弗屈。翌日更集慧远攻之，关责锋起，恒自觉差异，麈尾扣案未即有答，坐者皆笑。心无之义于此而息。「心无诸法」等者，瑶《疏》叙云：「谓我之本心元无诸法。诸法自有，非我心有。」
疏「由心」等者，心不生于诸法，心自无事。以当怀故心神宁静，以此为得。然大乘正说，万法无体皆唯心现，缘会而生其性本空。未达此理，乃云诸法自有、我心无法，此其所以失之远矣。又与小乘心外执法实有符同。
疏「东晋」下，即高僧支遁，字道林。据瑶《疏》林公作色不自色犹存假色宗。《疏》依《北山录》叙之，大义同也。「彼谓」下，名青名黄，乃至大小长短等，皆人之妄情计而名之，非色自谓，故林公云色不自色。「心若」下，达妄计性空，苟不执之为实，青等诸相自不成立，故云虽色非色。
疏「齐(去声)此」者，论主欲破彼说，故先示正理。正理既达，偏见自殒。「次句」下，但前之所名青等质碍之色，皆依缘生，缘生之法元无青黄长短之名，无名之法质碍即色，岂待人名青等法随起邪见。「受想」下，以诸般若破有之教，始自世间五蕴，终至出世十八不共等法，皆悉空故，不独色也。以一切法依乎妄计皆有名相，然因缘所生无实体性，故皆空也。「以青」等者，青黄之名妄计而起，青黄之相因缘所生。
疏「初句」等者，了遍计空，释论初句。「未达」下，释论后句。「然缘起」下，潜以《起信》叙之。论说黎邪有二种义：一者觉义、二者不觉义。依不觉义复生三种相：一者业相，同法相宗中自证分；二者转相，同见分；三者见相，同相分。故言亦心之相分。「能见之心」者，谓智相相续。「随相转」者，随彼黎邪心中所现根身器界五尘等法转生取着，即执取计名字相也。故论释智相等略云：「依于境界，心起分别，相续不断。缘念境界，心起着故，妄执分别假名言相」等。「名属」下，依三性释也。名是遍计，相是依他，如《密严经》义。下具引释。
疏「竺法汰」者，据传，与安公相友之人。圭峯《略钞》第四云：「本无者下至无即无，钞云：上皆是先叙所计也。」宾，客也，客皆向主。今立本无之人，言皆趣向于无。又引《尔雅》云：「宾，服也。」中情宾服于无也。寻夫立文下至即物之情哉，《略钞》释曰：「不言非有无却此有，非无无却彼无也。」
疏「初二句」下，斥谓斥破，可见。「今详」等者，以三家对而辨之，心无则实有诸法、本无则执法元空，皆着一偏故；林公则遍计空而不涉有，依他有而不即空，亦各在于一偏故也。若论主者，但依缘生诸法上明之，缘会故非无、从缘故非有，中道妙旨烂然悬解。以中破偏，故三家所以皆不立也。问：缘生之法非有非无已闻命矣。遍计之性如何？答：有无二见本自情生，故以非有非无斥之。苟祛此见，则一切诸法皆不可说，言语道断心行处灭，如《起信》真如门及《大品》等广说。然汰公之作，实与般若一十八空之理相应，但不可说于偏空也。若以五教之理隼之，恒公多入小教，支公同在法相，汰公合于空始，论主则终教之中空有无碍中道之理。然前前浅而后后深，以深破浅得俊尤易。「着空」等者，空本治有之药，病去药亡可也。服之不已返成其病，无可治也。「非特」等者，叙见恶犹甚也，谓为善恶之恶。「食盐」者，彼论第十八略云：「譬如田舍人初不识盐，见人以盐着肉菜中，问言：『何以故尔？』语言：『此盐能令诸物味美故。』此人便念：『此盐能美诸物，自味必多。』便空抄盐满口食之。醎苦伤口，而问言：『汝何以言盐能作美？』人言：『痴人！此当筹量多少和之令美，云何纯食盐？』」无智人闻空解脱门，不行诸功德，但欲得空，是为邪见、断诸善根等。「世间」下，非世世有斯人也。大意以佛法虽起东汉，行之犹尠。两晋以降，经论未广，圆解明哲如什公者诚罕有也。恐人见论主破彼，便谓二师聊尔。不可不可。请览本传，自生郑重。「自下」等者，叙论旨脉也。然此一论旨脉微隐，诸师区别亦以不同。予前后研核，渐渐得之，理似有据。可详逐节疏文，不广叙也。「初理绝」下，名谓能诠名言，相即所诠义相。「了法」等者，《华严．十忍品》文。「二寄诠」下，若不寄其言相，亦不能识。中道之性，无离文字。《净名》文三。「故我」下，《金刚经》文。文字性空，亦《净名》文。「十二分教」下，《金刚三昧经》义。余可了。
疏「若依」等者，谓若依世俗谛说随相立名、依名取相。「凡是」等(云云)者，故般若论云「可物于物，则名相异陈」。《庄子．山木篇》云：「浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则乌得而累也。」论文亦本诸此。
疏「以所名」等者，大意云：名依法有，法尚空寂，名尤虗假。「引密严」者，前二句证物空，后二句证名空。下论亦云「不物于物，则物而即真」。
疏「释此有二」等者，于疏易了，但逐难释之。「性各异」者，名是遍计，相是依他故。「初句」下，大意物虽即是名，名不即是物，显两异也。「见物不知名」者，谓见未识之物，虽覩其相，不知其名，是物非名也。「俗假」等者，于第一义二不相即，性本空也。「局者」下，谓一论能诠之名、所诠之义，皆方便安布建立以悟将来。
疏「第一义」者，承上名相两虗，致令第一义真独出于名相之表。名虗故离言说，相虗故离心缘。故《宝性论》第一义谛者，所谓心缘尚不能知，何况名字章句等。
疏「初引」等者，摩诃衍即《智论》也，以《大品》广说摩诃衍义，故论具说四句之义也。今但引所用一句，复引《中论》亦同言。「转释」者，即论主转以第一真谛释也。以第一真谛二论皆有，故引此为下色空真俗等诸法所依之宗。「皆云」者，指前二论。「次下」等者，谓次此以下凡六节论文，初约色空乃至后引二论，依有无之法种种开示，皆依非有非无以示第一真也。细详疏意自识论旨，若迷旨脉，何以知作者之意？予意凡解经论须善三相：一贵识其宗、二善解旨脉、三深了文义。三者不备，号亏圣教。「真俗非二」者，双是之中故。「非真俗之二」者，双非之中故。
疏「二论」等者，以拨丧释涤除也。杜，犹闭也。灭声曰寂，绝色曰寥。无色碍处名曰虗豁，目断空也。「混茫」者，谓混混茫茫，广远之相，目顽凝之空也。
疏「就物」等者，谓顺物性之自虗，不待洗除以通其性，乃即伪而真也。
疏「初四句」等者，谓蹑迹释成互存互亡句也。余可了。
疏「密严」下，即彼下卷。二合，名相也。由名相故生起心、心所等诸识分别。次句显名空。「自下」等者，分文亦总示下文大义也。
疏「初依」等者，空色之义乃法之标相，诸般若等皆有，故首示也。即彼经〈不二品〉云：「色即是空，非色灭空，色性自空」等。
疏「空非」下，色即物也。如水非波外，即波是水；金非器外，全器为金。「非一」者，空色两分，事理二殊，如《法界观》事理相非二门也。新译《般若心经》亦有「色非是空、空非是色」之文。「析灭」者，释论文宰割也，如穿井凿穴见空之类，然即空之义远矣。「断见」者，外道以蕴灭不续为断，大乘谓小乘析灭为断，如《悬谈钞》说。「乱意」者，《一乘究竟实性论》说：「初发心菩萨于空未了，有三种疑。」如下示之。
疏「问疾品」者，释曰：病亦缘生一法也。真有则若来若去应不从缘，从缘生灭非真非有。「超日」等者，受者五蕴之一，命者不相应行中之一，皆缘生故，诸法空也。
疏「文则」等者，教逐机异，其旨元和。
疏「二依」等者，《放光》具云：「舍利弗问尊者须菩提言：『欲使从无所生逮得？欲使从有所生逮得？』须菩提言：『我亦不使从无所生逮得，亦复不使从有所生逮得。』舍利弗言：『如所言，为无所逮无所得邪？』须菩提言：『有所逮、有所得。不以二世俗之事有逮有得，但以世事故有须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、有佛。欲论最第一者，无有得。无有得，从须陀洹上至佛，亦无逮亦无得。』」释曰：舍利弗问，从无生真谛有成得邪？从有生俗谛有成得邪？须菩提答，以般若无所得双遣之。舍利弗以谓于有于无俱无所得，故须菩提复答有得无得亦非有异，于世俗中有逮有得，第一真谛中逮得双绝。此义至无名论知之，故下疏指玄得。
疏「胜义」下，随论会归中道。
疏「义引」者，彼二十四云：「世尊！世谛、第一义谛有异邪？须菩提！世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如」等。「前虽」下，分前后各殊，可知。
疏「二谛」下，宛然殊也。故《仁王经》云：「于谛常自二，譬如牛二角。」然真以俗为相、俗以真为性，有何太异哉？
疏「初二句」等者，谓万法皆有一，非有义、非无义也。次四句，如疏可知。次四句，超断常者不绝于虗，所以出断；非真有故，所以出常。「后二句」下，若有者，谓依此而见法之有，亦不即真，亦合云若无不夷迹。疏中超文而蹑，释之尤明。
疏「古人」者，相传静法苑公，未详。齐立曰并，并则为二亦非双。真俗相违故云恒乖；未曾各，亦恒一也。
疏「连引」等者，《净名》之意。明言说即如，于真谛中亦非有说亦非无说。后句不坏言说之相，于俗谛中师资因缘会合，不生之中言说生也。「后经」者，如疏。「非转」下，此谈如来一代利生说法凡三百余会也。「不舍」下，《智论》第二十六云：「如一长老目暗，自缝僧伽黎，针絍脱，语诸人言：『谁乐福德，为我针絍。』尔时佛现其前，语言：『我是乐欲福德无厌足人。持汝针来。』比丘知是佛，白言：『佛无量功德海，云何无厌？』佛言：『我于福德虽尽边底，然无厌足。』乃至佛为说法，肉眼即明，慧眼成就」等。「转而」下，《大般若》四百二十五云：「我从成佛已来不说一字，汝亦不闻」等。《放光》第十七云：「如来坦然而不说法。」「舌覆」下，诸经多说如来将欲说法，出广长舌相遍覆三千大千世界，表所说诚谛故。「身默」下，《净名．不二品》中事。此意净名默住亦是说法，令人了法无言入无言际。故《大疏》云：「语默视瞬皆说，见闻觉知尽听。」得法契神即是说义，如《楞伽》第四云：「有佛国土，直视不瞬，口无言说，名为说法」等。
疏「文通」等者，核，研诘也。「物虽」等者，以此但辨前之所引二经之义故。
疏「顺显」下，邪见执无，所以是惑。今云非无，以转此见。下句可得。
疏「真谛」等者，第一义谛，转与非转二义俱绝，故言非有非无。
疏「如来藏」者，广如本经。以要言之，即随缘真如中道妙有之心。然随言显示亦有二种：一者空如来藏，无二十五有故；二者不空如来藏，具足无量性功德故。以含此功德，所以名藏也。广释如《佛性论》。
疏「义引」等者，以经但云心非有无，故义引《中论》转释云物从等。物虽通名，顺前经义正且目心、亦该一切，言义引也。
疏「推寻」等者，以经具绳墨义，揩定邪正故。衡，秤衡也，亦平也。理量称而平之，义自见尔。
疏「一征辞」者，如何者，何故。牒者，为前《中观》谓物不有不无。何以知然？故今牒云。「所以然」者，然即如是义，葢指前不有不无。下方反释云「夫有若」等。「异喻」下，喻有同异。今其异也，与前义全殊，亦相例而显。以此照彼，理极成立也。
疏「初二句」等者，此释非有也。摘句出之，更无别释。
疏「初句」等者，此中引论但合集《智论》上下之义，引之释不无也。
疏「通成」等者，初对中大旨亦不异前，但加一切尔。此乃最后引文辨法，故明诸法因缘有无及有无二法因缘有无，悉举明之。举此之外，更无一法可举也。疏释前后可知。「后对」等者，前依诸法以辨有无，有无是义。此辨有无，有无是法，此之二法亦因缘故有等。《大品》十八空中最后云「无法有法空」，论释甚广，疏略引也。涅盘亦略，具云：「一切世间有四种无：一者未生名无，如泥团时未有瓶用。二者灭已名无，如瓶坏已是名为无。三者各异互无，如牛中无马、马中无牛。」释曰：若以人事言之，如罗云无善星、善星无罗云，颜子无盗跖、盗跖无颜子等。「四者毕竟名无，如兔角龟毛。」「缘亦无数」者，各随诸法因缘差殊故。如谷种为因，必以水土等为缘；识种为因，所缘等为缘是也。
疏「初句」等者，以前引论文诸法有无及有无二法皆不出有无故。「相反」者，谓有之与无敌体相反也。「收前初三」等者，以初句明诸法因缘故应有，三句明无法因缘故应有，所以收也。不应言无，显违反也。「收前二四」等者，以前第二句明诸法因缘故不应有，第四句明有法因缘故不应有，故收之也。「后三」下，但例前说之。余可领。
疏「初二句」等者，应有亦该前初与三也，不应有亦该前二与四也，释义如疏。「事一」等者，诸法及有无之法皆事也，同谓非有非无之中道。
疏「初有」等者，定执有无即成见取。「意言」者，举要而言，即心意分别未形于口谓之意言。「题示」者，不真空一题显示其义也。「前已通叙」者，指前破三家之后疏文也，知彼则会此。「义若」下，意谓上述不真空之义至此已周，故结之也。推，寻也。绎，细绎思审之貌。谓前后思究审玩可知。
疏「彼经」下，依世谛名相以显第一真谛名相无生，即真谛也。「已见前文」者，指前自下之疏也。二十四云：「菩萨以名相行般若波罗蜜，亦不当入名相中。」葢论主依方便道，于无名相之法用名相说，今复引经示名相本空，令不着也。故《大论》八十九云：「以方便道，以无名相说」等。「譬如」下，亦《放光经》文。「非无」下，论辞。幻，如结巾为兔、掷竹成龙，孟钦画地作平野之沟、栾巴噀醪成蜀川之雨等。化，如莲色尼作轮王，首迎佛于宝阶；提婆达化小儿，惑闍王于内苑等。
疏「此与」等者，前云「物不即名而就实」，此云「物无当名之实」等，义实无别，但文少不同。「名自情生」者，遍计性故。「好恶」者，情识虗诳，苟美一物立以好名，苟恶一物立以恶名，故云何定。「一物立多名」者，如月亦云蟾轮、桂轮、金波、兔魄等。「一名召多物」者，如修多罗，呼井索、席、经等。「如以」下，《本草》以蚯蚓名地龙，何有龙之实乎？木贼，非盗也。「但顺」下，俗谛故有、真谛故无，诸法且自当。论名相，以从缘起故假也。
疏「一切」等者，以世俗谛中物物皆有名相，名相体空、本来不立，则一切诸法悉皆空寂。「已上」者，指《放光》以降。
疏「初句论文」者，即「物无彼此」也。「而人」下，论主释之也。「如二」等者，非约喻显，且于诸法中举此以示其空也。故《宝藏论》云：「约天地为上下，约日月为东西，约身为彼此，约情为是非」等。
疏「正举」等者，疏释可见。「元空」者，训初为元也。「亦可」等者，又训初为始也。「无暂始有」者，无萌兆之始也。「无暂始无」者，迷情念念不停，刹那相续也。余喻况可了。
疏「初句」等者，悟无彼此之定相，则所执之法亦寂然。彼此之相托法而现，如托绳现蛇，能所皆妄者遍计，蛇所托绳谓依他，绳所依麻方为圆成。《晋书．乐广传》说：「有客至广家，广举杯酌之。璧间弓影入客杯中，客谓悞吞其蛇，寻而病生，经年弗愈。后见广，广与辨析，客豁然有得，病亦即瘳。」似此类者诚多，应识遍计生灭。如此论旨，以依他诸法即非有非空，妄计取之为有为无，彼此是非物我等殊，杂然而起不知已已。苟悟情空，则法法非有非无也。故论云「既悟」等。故唯识颂曰：「此遍计所执，自性无所有。」妄执者依性宗说枝末，不觉在六麤事识之中。法相正唯六七二识如彼(云云)。《楞伽》等经名为妄想，或云分别取体，即五见四取等惑皆遍计也。
疏「成具」下，具云：「是法无所有，法无故，强为其名。」「园林」下，准《庄子．林希逸序》云：「庄周，宋人，字子休」等。「吏」者，曾为漆园吏，故云园林。疏所引者全是彼文，释词亦彼疏义。此辨是非无定体亦空也，与此无殊。
疏「次二句」等者，名相等法生灭非常，圣人情念已亡，即化而见不变之常。「常通」下，谓凡夫妄想纷纭，见诸法定相彼此森然，未甞一念而通。圣人反之，即惑而智矣。故《大疏》开因性云：「良以众生包性德而为体、依智海以为源，但相变体殊、情生智隔。」有人问予华严宗中相容之义，指柱曰：「使此柱入彼柱，令彼柱容此柱乎？」余曰：「汝所问者，正犯圆宗太忌。彼必超情离见，汝用情见求之。情见既碍，法何相容？可去情思之。」
疏「放光」下，依般若论引用。彼经第二十九云：「不动真际为诸法立处」，谓不坏俗谛名为立处，葢真即俗也。
疏「圣即智也」者，得无分别之心名为圣人。初地已上皆名圣人。「神心也」者，《起信疏》云：「中实神解名心。」神，灵也，即灵妙觉心。圭峯序云：「冲虗妙粹，炳焕灵明」等。《仁王经》意，示惑性智性无二性故，但迷悟相翻尔。「今详」下，通会前文。前随论文亦旋发其义，文旨焕烂，确然非谬，好思历历可解。《密严》初句，因相立名，如谓彼此等。次句，依他因缘而起诸相。此之二句辨名相生起，此二者又依名相二法生妄想分别也。故《楞伽》云：「相名常相随，能生诸妄想。」故此三法但互缘而起，其性本空，空则法性如如。「于斯」下，若了此三法性空之理，即是正智。「名为」下，辨定三性。「相是依他起」者，细推经意，相含二义：一遍计所执，如依绳见蛇、依杌见鬼，此之名相皆是遍计。二依他心心所等，如绳如杌，名相也。「冥搜」者，冥犹寂也。搜，求也。谓静意求之，始可见理。「指掌」者，见理明白，如指掌中之物也。文用《论语》。
肇论新疏游刃卷上
